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Umberto Galimberti "Le parole di Gesù"

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1. Atene e Gerusalemme possono incontrarsi nelle parole di Gesù

Atene e Gerusalemme sono due città che si sono sempre attratte. Le loro culture sono radicalmente diverse: tragica è la cultura greca, dal momento che l’uomo per vivere ha bisogno di reperire un senso in vista della morte, che è l’implosione di ogni senso. Animata da fede e speranza è invece la cultura giudaico-cristiana, che non crede che la morte sia l’ultimo e definitivo suggello della vicenda umana.

Per quanto distanti siano queste due culture, le ritroviamo entrambe alle radici dell’Occidente, che riconosce nella cultura greca la formazione del nostro attuale sapere in tutte le discipline in cui ha trovato forma, e nella cultura giudaico-cristiana quella fiducia nel futuro in grado di portare rimedio ai mali del presente. Nasce da qui l’ottimismo che caratterizza la cultura occidentale, che concepisce il tempo così come è descritto dal cristianesimo, secondo il quale il passato è male (peccato originale), il presente è redenzione, il futuro salvezza. La scienza pensa allo stesso modo: il passato è ignoranza, il presente ricerca, il futuro progresso: cristianesimo laicizzato. Ma anche la sociologia pensa in modo cristiano: il passato è ingiustizia sociale, il presente è riforma o rivoluzione, il futuro giustizia sulla terra. Persino la psicoanalisi non è esente da questa impostazione, se è vero che le nevrosi e i traumi si formano nel passato (infanzia), la psicoterapia si situa nel presente, la guarigione nel futuro. In tutte le espressioni della cultura occidentale il futuro è sempre positivo.

La fiducia nel futuro ha cominciato a vacillare con l’annuncio di Nietzsche: “Dio è morto”,1 dove in discussione non è se Dio esiste o non esiste, perché se uno muore vuol dire che un tempo era vivo. Se pensiamo al Medioevo – dove la letteratura parlava di inferno, purgatorio e paradiso, l’arte era arte sacra, persino la donna era donna-angelo – Dio era vivo, perché se togliessimo la parola Dio non capiremmo nulla di quell’epoca. Ma se togliamo la parola Dio capiamo ancora il nostro tempo? Risposta: sì. Non lo capiremmo se togliessimo la parola denaro o la parola tecnica. Allora Dio è morto, non fa più mondo. Il mondo non accade come Dio vuole.

È a partire dalla morte di Dio che Nietzsche annuncia l’età del nichilismo che definisce così: “Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al perché? Che cosa significa nichilismo? – che tutti i valori supremi perdono il loro valore”.2 Se manca il fine, il futuro non è più una promessa e, oscurata la promessa, il futuro non retroagisce più come motivazione (manca la risposta al perché?): perché devo darmi da fare nella vita e, al limite, perché devo vivere? A promuovere la vita, infatti, non è qualcosa che la spinge, ma qualcosa che l’attrae.

Che oggi viviamo in un’epoca nichilista ne siamo più o meno tutti persuasi e soprattutto lo sono i giovani, che assumono alcol e talvolta droga come anestetici per difendersi dall’angoscia che provano quando sporgono il loro sguardo sul futuro. E allora vivono l’assoluto presente ventiquattro ore su ventiquattro.

“C’è un rimedio?” chiede la cultura cristiana che, animata dalla speranza, non si rassegna all’ineluttabilità del dolore e del male. Il rimedio ci sarebbe se prestassimo attenzione alle parole di Gesù, che in tutta la sua predicazione non ha mai smesso di segnalare che il futuro è nel presente, qui e oggi, su questa terra. È per annunciare questa verità che Gesù ha abbandonato il cielo ed è sceso in terra.

Su questo punto anche Nietzsche, l’autore de L’anticristo,3 sembra potersi trovare d’accordo là dove scrive: “Vi scongiuro, fratelli: restate fedeli alla terra!”.4

E in questa fedeltà alla terra anch’io, che ho abbracciato la cultura greca, posso accedere non al cristianesimo, ma alle parole di Gesù.

2. La salvezza non è nel futuro, ma è qui nel presente

Che la salvezza sia nel presente, e non nel futuro, è il motivo che anima tutte le parole di Gesù. Ma il cristianesimo non è stato fedele al suo atto fondativo, che è il Vangelo del Dio fatto uomo in cui si trovano le parole di Gesù. Infatti ha costruito una teologia sul modello della filosofia platonico-aristotelica, che non ha alcuna relazione con le parole di Gesù. E questo nel tentativo di attenuare la distanza tra fede e ragione, e soprattutto trovare nella ragione argomenti a conforto della fede. Impresa impossibile, ma comunque tentata ininterrottamente per secoli, mentre andava via via smarrendosi il messaggio evangelico che recita “Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amato” (Gv 13,34).

Il cristianesimo infatti è, tra le religioni monoteiste, l’unica che diffonde il comandamento dell’amore nelle relazioni tra gli uomini. Questo è il suo tratto distintivo. La distanza che i fedeli oggi avvertono tra la Chiesa e il Vangelo non riguarda tanto, come loro credono, i comportamenti degli uomini di Chiesa che, essendo uomini, possono anche sbagliare, ma, se pure i fedeli non lo percepiscono chiaramente, riguarda la distanza tra il messaggio d’amore annunciato dalle parole di Gesù e la teologia che, in un mondo come quello occidentale che procede con gli strumenti della sola ragione, cerca nella ragione argomenti in grado di giustificare la fede.

Quando giungerà l’ultimo giorno, in cui i cristiani collocano la realizzazione della promessa della salvezza, l’evangelista Luca (18,8) si domanda: “Ma il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?”. La fede è fede nella parola ricevuta da Cristo, che ha chiesto di amare il prossimo e persino il nemico. Dunque, come leggiamo nella Prima Lettera di Giovanni (4,20), “chi non sa amare il proprio fratello che vede non può certo amare Dio che non vede”.

Nel giorno del Giudizio finale, scrive Matteo (25,31-46): “Il Figlio dell’uomo dirà: ‘Venite, benedetti voi che quando ebbi fame mi deste da mangiare, ebbi sete e mi deste da bere, fui straniero e mi ospitaste, ero nudo e mi rivestiste, carcerato e veniste a trovarmi’. A quel punto i giusti gli risponderanno: ‘Ma quando ti vedemmo in queste condizioni?’. E il Figlio dell’uomo risponderà: ‘Ogni volta che voi avete fatto queste cose a uno solo dei più indigenti che sono miei fratelli, l’avete fatto a me’”. Quindi la salvezza non ci attende alla fine dei giorni, ma la si costruisce adesso, qui, nel presente, sulla terra. Nell’ultimo giorno, infatti, saremo giudicati solo sull’amore e su ciò che avremo fatto al nostro prossimo. Ed è per questo che Luca si domanda (18,8): “Il Figlio dell’uomo, quando verrà, troverà la fede sulla terra?”.

Se dunque essere cristiani significa, come dice Gesù: “Amatevi gli uni gli altri come io vi ho amato” (Gv 13,34), come rispondiamo a questo comandamento d’amore da praticare sulla terra? Perché è qui che si decide che senso ha dirci “cristiani”.

3. La verità non si contempla, si fa

Delle tre religioni monoteiste (ebraica, cristiana, islamica), solo il cristianesimo ha fatto dell’amore la sua cifra. Motivo, questo, ripreso persino dalla Rivoluzione francese che, accanto alla libertà e all’uguaglianza, ha rivendicato la fraternità, confermando in tal modo, al di là delle apparenze, il tratto cristiano della cultura occidentale. Per questo il teologo Gianni Baget Bozzo si chiede: “Sopravvivrà l’Occidente alla fine del cristianesimo? E per converso, sopravvivrà il cristianesimo alla fine dell’Occidente?”.5 La sua risposta in entrambi i casi è no, tanto profonda è la radice cristiana di questa cultura.

Ma a cosa si deve la saldatura tra cristianesimo e Occidente? Al concetto ebraico di “verità (’emet)”, che non ha a che fare come nel mondo greco con la conoscenza, ma con l’azione. Una verità quindi che non si contrappone all’“errore”, ma se mai all’“ignavia” che non promuove l’azione, alla “menzogna” quando c’è discrepanza tra il dire e il fare, all’“infedeltà” come nel caso dell’amico che tradisce, per cui non era un “vero” amico.

Se dunque la verità, nell’accezione ebraica, non è qualcosa che si conosce, ma qualcosa che si pratica, allora capiamo perché Giovanni evangelista dice nel suo Vangelo che “colui che fa verità si avvicina alla luce senza timore che appaiano manifeste le sue opere, perché sono fatte secondo Dio” (3,21). E ancora, nella sua Prima Lettera, sempre Giovanni scrive: “Se dicessimo di essere in comunione con lui e intanto vivessimo nelle tenebre, non faremmo affatto verità” (1,6).6

Per questo nella parabola dei talenti il padrone toglie al servo il talento che ha ricevuto dal momento che non l’ha fatto fruttare. Perché chi non impiega i doni gratuitamente ricevuti, “ciascuno secondo le proprie capacità” (Mt 25,15), spreca la sua vita. Questo motivo ritorna nella parabola della vigna, dove il padrone, a cui i vignaioli avevano ucciso il figlio, “toglie a loro la vigna e la dà ad altri contadini che a suo tempo gli consegneranno i frutti” (Mt 21,41). E poi, riferendosi ai capi dei sacerdoti e agli anziani del popolo, a cui aveva raccontato questa parabola, Gesù dice: “A voi sarà tolto il Regno di Dio e sarà dato a un popolo che ne produca i frutti” (Mt 21,43).

Come si vede da questi esempi, al Regno di Dio si perviene attraverso l’operare, il fare verità, perché, come dice Gesù: “Non chiunque mi dice Signore Signore entrerà nel Regno dei cieli, ma chi fa la volontà del Padre mio che è nei cieli” (Mt 7,21). Quelli che si limitano a dire Signore Signore dicono parole vane perché “dicono e non fanno”. Vana è dunque la parola che non si traduce in azione: in azioni d’amore fraterno.

4. L’amore si pratica facendosi prossimo

Racconta il Vangelo di Luca (10,30-37) che un uomo, scendendo da Gerusalemme a Gerico, cadde nelle mani dei banditi che gli portarono via tutto, lo percossero a sangue e se ne andarono, lasciandolo mezzo morto. Per caso un sacerdote scendeva per la medesima strada e, avendolo visto, passò oltre dalla parte opposta, lo stesso fece un levita che passò qualche tempo dopo, mentre un samaritano – così chiamato perché apparteneva alla tribù di Samaria, che i sacerdoti e i leviti consideravano eretica e di frequente fu da loro combattuta – “si fece prossimo” all’uomo che giaceva in terra e, senza neppure conoscerlo, gli fasciò le ferite, lo caricò sul proprio giumento e lo portò in una locanda, pregando l’albergatore di prendersi cura di lui e, dopo averlo compensato con due denari, gli disse che, se non fossero bastati, sarebbe stato rimborsato al suo ritorno. Al termine della parabola, al dottore della Legge che gli aveva chiesto “Chi è il mio prossimo?”, Gesù risponde: “Chi di questi tre ti sembra si sia fatto prossimo a colui che è caduto nelle mani dei banditi?”. Quello rispose: “Chi ha fatto misericordia a lui”. Gesù gli disse: “Va’ e anche tu fa’ lo stesso”.

Il prossimo non è chi ci sta davanti e magari neppure ci chiede soccorso. Il prossimo siamo noi quando “ci facciamo prossimi” alle condizioni di indigenza che sulla via possiamo incontrare. Ma allora per incontrare il prossimo è necessario un decentramento dal proprio Io, in modo da offrire all’altro quel soccorso che desidereremmo ricevere nelle sue condizioni. Apprendiamo così che il prossimo non è definito da una condizione o da un’appartenenza, ma dalla nostra decisione di “renderci prossimi” all’altro, perché noi e l’altro abbiamo in comune quell’elemento essenziale che è l’appartenenza alla stessa umanità.

Per questo, come vuole la narrazione cristiana, nel giorno del Giudizio, come ci ricorda Paolo di Tarso nella Lettera ai Galati (3,28): “Non c’è più né giudeo né greco”, e noi potremmo aggiungere: né ebreo, né musulmano, né buddhista, né taoista, né laico, né cristiano, né agnostico, né ateo, perché saremo giudicati solo se “ci saremo fatti prossimi” dando da mangiare agli affamati, da bere agli assetati, se avremo accolto gli stranieri, vestito gli ignudi, visitato i malati e i carcerati (Mt 25,35-36).

Se ne deduce che la salvezza, che magari non è nell’altro mondo, ma nell’accoglienza che noi riserviamo al prossimo in questo mondo, è per tutti a prescindere dalla diversità di religione, di cultura, di etnia, come lo è per il samaritano considerato “infedele” dal giudeo. Questo è il messaggio cardine dell’insegnamento di Gesù, che non parla “ex cathedra”, ma per “parabole” che, come ci ricorda Enzo Bianchi,7 sono una forma discorsiva che vuol dire “parlare accanto (para-bállo)”, parlare vicino, parlare nella prossimità, “facendoci prossimi” alla comune umanità che ci affratella.

Gesù si fa prossimo ai lebbrosi, ai pubblicani e alle prostitute e per questo gli uomini di religione dicono di lui: “È un mangione e un beone, amico dei pubblicani e dei peccatori” (Lc 7,34). E infatti, quando Gesù viene invitato a pranzo dal fariseo Simone che voleva capire se Gesù fosse un vero profeta, una donna, considerata peccatrice perché prostituta, senza proferir parola, gli si avvicina “con un vaso di profumo e, stando dietro, presso i piedi di lui, piangendo, cominciò a irrorare i suoi piedi di lacrime, poi li asciugava con i capelli del suo capo, li copriva di baci e li cospargeva di profumo” (Lc 7,37-38). Gesù non dice nulla, non fa nulla, lascia fare.

Di fronte a questa scena Simone mormora tra sé: “Se costui fosse un profeta, saprebbe chi e di quale razza è la donna che lo sta toccando: è una peccatrice!” (Lc 7,39). Gesù, “volgendosi verso la donna, disse a Simone: ‘Vedi questa donna?’” (Lc 7,44). Simone la vede, ma non scorge nei gesti della donna amore e gratitudine, poiché, con gli occhi della Legge, vede in lei solo una peccatrice perché prostituta. E allora Gesù, sempre rivolto a Simone, gli fa notare che, nel riceverlo, lui non gli ha lavato i piedi, non gli ha dato un bacio, non gli ha unto la testa di olio profumato come invece per amore ha fatto la donna: “‘Per questo io ti dico: sono perdonati i suoi molti peccati, perché ha molto amato. Invece colui al quale poco viene rimesso, poco ama.’ Poi disse a lei: ‘I tuoi peccati sono stati rimessi!’” (Lc 7,47-48). Quindi, senza curarsi della reazione scandalizzata dei commensali, Gesù congeda la donna con queste parole: “La tua fede ti ha salvata, va’ in pace!” (Lc 7,50).

5. Guai a voi, scribi e farisei ipocriti

Gesù non è solo colui che dice: “Amate i vostri nemici, fate del bene a quelli che vi odiano, benedite coloro che vi maledicono” (Lc 6,27-28), ma anche colui che dice: “Guai a voi, farisei, che versate la decima sulla menta, sulla ruta e su tutti i legumi, mentre trascurate la giustizia e l’amore di Dio. Guai a voi, farisei, perché amate i seggi d’onore nelle sinagoghe ed essere salutati nelle pubbliche piazze. Guai a voi, perché siete come quei sepolcri nascosti sopra ai quali le persone camminano senza saperlo. Guai anche a voi, scribi e dottori della Legge, perché imponete agli uomini dei pesi insopportabili, mentre voi non toccate quei pesi neppure con un dito. Guai a voi perché innalzate sepolcri ai profeti, mentre i vostri padri li hanno uccisi” (Lc 11,42-47).

Sì, Gesù dice anche parole dure.8 Alcuni ritengono che siano riconducibili alla cultura semitica che spesso utilizza un linguaggio ricco di antitesi e vibranti contrasti, altri invece le leggono come una forte denuncia dell’ipocrisia delle autorità religiose del tempo “sedute sulla cattedra di Mosè” (Mt 23,2), che, a prescindere dalla loro condizione interiore, ostentano una condotta idonea a ottenere l’applauso della gente. Per questo Gesù li chiama anche “sepolcri imbiancati che, visti da fuori, paiono splendidi, ma dentro sono pieni di ossa di morti e di ogni putredine” (Mt 23,27).

A mio parere le parole dure di Gesù vogliono dar voce, senza esitazione e senza compromessi, a una fede capace di liberarsi da quella religione che col tempo è diventata espressione del contesto culturale in cui è nata e si è progressivamente affermata, fino a fondersi con quella cultura. Quando una religione si inscrive nel codice culturale di una cultura, questo codice viene sacralizzato e reso idoneo a offrire, nei momenti di crisi, un sicuro rifugio all’identità di un popolo. Gesù vuole liberare la fede da questa identificazione, di cui l’insegnamento delle autorità religiose del suo tempo era espressione.

6. La differenza abissale tra fede e religione

Se la fede è un anelito di trascendenza volto a quell’aldilà assoluto che chiamiamo Dio, non c’è nulla di più religioso della critica alla religione, quando questa si è identificata con la cultura di un popolo che, proprio per effetto di questa identificazione, paralizza l’anelito di trascendenza in cui consiste la fede. Questa radicale differenza tra fede e religione è ben evidenziata da Ernesto Balducci là dove scrive: “La religione è l’universo simbolico in quanto immanente a un sistema culturale, la fede è il trascendimento di quell’universo nelle zone silenziose in cui abita il polo assoluto che chiamiamo Dio. La religione scrive il nome di Dio, la fede lo cancella. Dinanzi all’occhio rigoroso della fede, Dio non è che il simbolo di Dio”.9 E questo perché la religione (ogni religione) parla di Dio con gli strumenti della cultura con cui si è identificata, e proprio per questo non incontra Dio, ma solo uno pseudonimo di Dio. La fede invece, che anela alla trascendenza, libera Dio da tutti i nomi che le varie religioni gli hanno assegnato.

Forse per questo il teologo Paul Tillich scrive che “Dio può essere negato solo nel nome di Dio”,10 dove il “nome” è il modo con cui ogni religione, che si è identificata con una cultura, chiama Dio. E proprio per liberare Dio da tutti i nomi che le varie religioni gli danno, ostacolando l’anelito di trascendenza che caratterizza chi ha fede, Meister Eckhart scrive: “O Dio, liberami da Dio!” (ossia dal Dio delle religioni che si sono identificate con una cultura) perché: “Finché l’anima conosce un Dio, ha la nozione di un Dio, è ancora lontana da Dio. Infatti dipende dalla volontà delle creature se Dio è chiamato Dio. E il più grande onore che l’anima possa fare a Dio è abbandonarlo a se stesso, liberarsi di lui”.11

7. Il Dio ignoto

Alla luce di queste considerazioni Gesù non fonda una religione, ma apre alla fede in quel “Dio ignoto”, perché nascosto, a cui i Greci avevano eretto un altare (Atti degli apostoli 17,23). Ignoto a tutte le religioni che l’hanno rappresentato a partire dalla loro cultura, il Dio che annuncia Gesù non è descritto nei libri sacri che sono diversi da religione a religione, ma da quella condizione universale presente in tutte le culture che sono gli ultimi della terra e che, nella promessa di Gesù, saranno i primi: “Gli ultimi saranno i primi e i primi gli ultimi” (Mt 20,16).

Infatti destinatari del suo messaggio sono i poveri, i reietti, gli schiavi, le prostitute, i peccatori, i miti, i perseguitati, gli stranieri senza identità, che non hanno bisogno di un Tempio, di una Legge, di sacerdoti, ma unicamente di amore. E perché l’amore non resti solo una parola, Gesù si rende partecipe della loro condizione, accettando di essere appeso su una croce come un ladrone insieme a due ladroni, dopo essere stato flagellato, incoronato di spine, spogliato, sputato, deriso, schernito dai “soldati ai quali Pilato l’aveva consegnato perché fosse crocifisso” (Mt 27,26). Per il teologo Jürgen Moltmann, “la croce è il dato veramente irreligioso della fede cristiana, il segno incancellabile dell’estraneità della fede ai sistemi culturali e religiosi”,12 e nello stesso tempo è la partecipazione concreta alla sorte degli ultimi della terra a cui Gesù, nella sua vita, ha rivolto le sue parole. Gesù, infatti, non annuncia il Dio dei filosofi e neppure quello atteso da Abramo, Isacco e Giacobbe, ma il Dio che si rivela nel grido dell’ora nona, il grido del morente abbandonato da Dio, il grido della finitezza della creatura (Gesù è figlio dell’uomo) portata nel cuore stesso dell’infinito (Gesù è figlio di Dio). Gesù incarna questo tipo di sofferenza che non c’è uomo che non conosca. Ciò che annuncia non è la redenzione, ma l’accettazione della condizione umana. Per cui la salvezza non è da attendere, se non per coloro che ancora non sanno di essere già salvi, come promette Gesù al ladrone che, professando la sua fede, gli chiede di “ricordarsi di lui quando ritornerà nella maestà del suo Regno. E Gesù gli rispose: ‘In verità ti dico: oggi sarai in paradiso con me’” (Lc 23,42-43).

8. Il messaggio di Gesù non è stato recepito dal cristianesimo che è diventato una religione

Gesù Cristo è venuto su questa terra a chiudere l’attesa del popolo ebraico. Questa, come scrive Vincenzo Vitiello, è “una novità che né i suoi immediati discepoli, né Paolo e i suoi seguaci, né i suoi avversari compresero, per cui bisogna dire che il messaggio di Cristo attraversa l’intero cristianesimo storico come corpo sostanzialmente estraneo”.13

Quando Paolo, giunto ad Atene, loda i Greci che hanno eretto un altare al Dio ignoto, questo Dio è rimasto ignoto anche a Paolo, che usa la cultura della filosofia greca per far crollare gli dei pagani ai piedi dell’altare eretto al Dio ignoto. Ma, come già abbiamo detto, Cristo non annuncia il Dio dei filosofi e neppure quello atteso da Abramo, Isacco e Giacobbe, ma il Dio che si rivela al di là di tutte le rappresentazioni che le religioni si fanno di Dio.

Dopo essersi congedato dalla cultura ebraica, il cristianesimo si lascia influenzare dalla cultura greco-romana, fino a fondersi con l’Impero a seguito dell’editto di Costantino del 313 d.C. Questa identificazione trova conferma in sant’Ambrogio e sant’Agostino, per i quali la Chiesa e l’Impero sono un tutt’uno, da cui discende per Ambrogio il principio della guerra giusta contro i nemici dell’Impero, e per Agostino la legittimazione della schiavitù oltre i confini dell’Africa, mentre era proibita entro i confini dell’Impero.14

Con quel segno, simile al segno della croce, che Costantino vide nel sole di mezzogiorno – In hoc signo vinces –, si convertirono i popoli del Nord, denominati “barbari”, che invasero l’Impero romano. E sempre sotto quel segno si riunirono le truppe di Carlo Magno che diedero origine al Sacro Romano Impero, separato dall’Impero d’Oriente di religione ortodossa e dall’islam, che aveva fatto la sua comparsa nel VII secolo in Arabia Saudita con Maometto.

Nel Mediterraneo islam e cristianesimo presero a contendersi le terre a colpi di “guerre sante”, o come da noi si diceva “crociate”, dove gli Arabi distinguevano la terra della pace (dar alislam) dalla terra della guerra (dar alharab), a cui corrispondeva da parte cristiana la terra dei fedeli (partes fidelium) distinta da quella degli infedeli (partes infidelium).

Il tratto universale della fede, come Gesù l’aveva annunciata, viene contratto nei limiti della particolarità della cultura imperiale. E questo per tutto il Medioevo, in cui si perseguitavano come eretici tutti quei movimenti che si ritenevano pericolosi per l’ordine costituito, quando invece erano alla ricerca di quel Dio ignoto, estraneo al cristianesimo divenuto religione dell’Impero.

L’età moderna si apre con la scoperta dell’America, e il cristianesimo, che nel Medioevo si era fatto interno alla cultura imperiale, ora si fa interno alla cultura della modernità, dove il bene si andava progressivamente identificando con la ricchezza che il colonialismo, giustificato dalla necessità di convertire gli indigeni, avrebbe consentito di accumulare. Ne è prova quello che Cristoforo Colombo scrive nel suo Diario di bordo: “Il Signore nella sua bontà mi faccia trovare questo oro”.15

Costo dell’operazione: quella “moltitudine di ignudi e indifesi”, come li chiama Colombo nel suo Diario di bordo,16 erano sette milioni al suo arrivo e saranno appena quindicimila sedici anni dopo. A parere di Ernesto Balducci, “esportare battesimi e importare ricchezza è stato il senso di questa guerra santa cristiana, e insieme, pur nel mutar dei nomi e delle forme, il senso della modernità”,17 avanzata a colpi di colonialismo prima territoriale e oggi economico.

Venendo ai nostri tempi, dopo aver perso nel XVI secolo il Nord Europa con la rivolta luterana contro Roma, e in seguito e di conseguenza l’America del Nord, il cristianesimo d’Occidente non è riuscito a ricomporsi con il cristianesimo ortodosso d’Oriente, per non parlare delle incolmabili distanze che lo separano da ebrei e musulmani, da buddhisti e taoisti e da quanti, alzando gli occhi al cielo, vorrebbero incontrare un Dio meno segnato dalle fattezze dell’Occidente, della sua storia e della sua cultura.

Per sciogliere questo intreccio è forse necessario seguire la via appena tracciata da papa Francesco, che sembra farsi interlocutore sia dei credenti sia dei non credenti, perché talvolta la sua parola, come quella di Gesù, pare rivolta all’uomo che viene prima delle dottrine e delle norme religiose. È Gesù stesso a ricordarlo quando, ai farisei che lo rimproverano perché i suoi discepoli, cogliendo le spighe di grano il giorno di sabato, contravvenivano al divieto della Legge, risponde: “Il sabato è fatto per l’uomo e non l’uomo per il sabato” (Mc 2,27).

9. “Mai un uomo ha parlato così”

Naturalmente non bastano l’invito di un papa o le sollecitazioni di un Concilio a riscattare il cristianesimo dalla sua mondanizzazione. In fondo anche il Concilio Vaticano II non ha rinnovato la Chiesa, ma, come scrive Ernesto Balducci, “si è limitato a conciliare la Chiesa con la modernità, lasciandosi alle spalle i modelli di teocrazia medioevale in cui aveva amato rifugiarsi durante il suo ostinato rigetto del mondo moderno”.18 In questo modo il cristianesimo, dimenticando il messaggio da cui ha tratto origine, ha proseguito il suo percorso di conciliazione con il mondo, trascurando quel che Gesù dice rivolto al Padre: “Le parole che tu mi hai dato le ho date a loro, e loro le hanno accolte, e hanno riconosciuto veramente che io sono uscito da te e hanno creduto che tu mi hai mandato. Io non prego per il mondo, ma per gli uomini che tu mi hai dato, perché sono tuoi” (Gv 17,8-9).

A questo punto, per essere fedele alle parole di Gesù, il cristianesimo è chiamato a un esodo da se stesso, rinunciando a pensare che la fedeltà alla propria tradizione coincida con la fedeltà a Dio. La sua parola, infatti, si è fatta più normativa che profetica, più attaccata alla tradizione per mancanza di ideazione, più pastorale nella cura di quel che resta del gregge che evangelica.

Sembra infatti che il cristianesimo, una volta divenuto una forma mondanizzata della fede evangelica, si sia ridotto ad agenzia etica che si pronuncia sulla morale sessuale, sulla contraccezione, sulla fecondazione assistita, sull’aborto, sull’omosessualità, sul divorzio, sul fine vita, sulla scuola pubblica e privata e in generale su argomenti che ogni società civile può affrontare e risolvere da sé.

In questo modo il cristianesimo si è fatto evento diurno, lasciando nelle tenebre della notte le parole di Gesù. Rivolte a tutti gli uomini, queste parole hanno perso la loro universalità perché sono state rinchiuse nella particolarità delle culture con le quali, nelle varie epoche storiche, il cristianesimo si è identificato.

Per recuperare le parole di Gesù non servono prediche, pratiche religiose, esercizi spirituali, discussioni teologiche, ma lo stupore che dispose le guardie, inviate per arrestare Gesù, all’ascolto di quelle parole. Narra infatti il Vangelo di Giovanni (7,45-46) che i sommi sacerdoti e i farisei avevano mandato le guardie per prelevare Gesù. Ma le guardie tornano a mani vuote. E allora sacerdoti e farisei dicono: “Perché non ce l’avete portato?”. Replicano le guardie: “Mai un uomo ha parlato così”. A questo punto non ci resta che ascoltare le parole di Gesù.



1 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1882), tr. it. La gaia scienza, in Opere, Adelphi, Milano 1965, vol. V, 2, § 125, pp. 129-130. Nuova edizione riveduta e ampliata 1991, § 125, pp. 150-152.

2 F. Nietzsche, fr. 9 (35) in Nachgelassene Fragmente 1887-1888, tr. it. Frammenti postumi 1887-1888, in Opere, cit., 1971, vol. VIII, 2, fr. 9 (35), p. 12.

3 F. Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christentum (1889), tr. it. L’anticristo. Maledizione del cristianesimo, in Opere, cit., 1970, vol. VI, 3.

4 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1883-1885), tr. it. Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno, in Opere, cit., 1968, Prefazione di Zarathustra, § 3, p. 6.

5 G. Baget Bozzo, La nuova terra. Dio, la scienza, la tecnica, l’eternità, Rizzoli, Milano 1993, p. 174. Lo stesso motivo è ripreso da Baget Bozzo e illustrato in tutti i suoi aspetti in Id., Dio e l’Occidente, Leonardo, Milano 1995.

6 Si veda a questo proposito Sergio Quinzio, La croce e il nulla, Adelphi, Milano 1984 e in particolare le pagine 22-25 dedicate al confronto tra la verità come la concepivano i Greci (alétheia) e come gli Ebrei (ʼemet).

7 E. Bianchi, Raccontare l’amore. Parabole di uomini e donne, Rizzoli, Milano 2015, pp. 44-49.

8 Si veda a questo proposito il libro molto documentato di Ludwig Monti, Le parole dure di Gesù, Qiqajon, Magnano (BI) 2012. E anche Id., Le domande di Gesù, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2019.

9 E. Balducci, La terra del tramontoSaggio sulla transizione, Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole (FI) 1992, p. 131.

10 P. Tillich, Dynamics of Faith (1957), tr. it. Dinamica della fede. Religione e morale, Astrolabio-Ubaldini, Roma 1967, p. 47.

11 M. Eckhart, Sermones (1311-1313), tr. it. Prediche, in Trattati e prediche, a cura di Giuseppe Faggin, Rusconi, Milano 1982, p. 248.

12 J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christli- cher Theologie (1972), tr. it. Il Dio crocifisso, Queriniana, Brescia 1973, p. 52.

13 V. Vitiello, Cristianesimo senza redenzione, Laterza, Roma-Bari 1995, p. X.

14 E. Butturini, La croce e lo scettro, Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole (FI) 1990, pp. 74 sgg.

15 C. Colombo, Annotazione del 23 dicembre 1492, in Diario di bordo. Edizione di riferimento Diario del primo viaggio, in Scritti, Einaudi, Torino 1992, p. 122.

16 Ivi, p. 108.

17 E. Balducci, La terra del tramonto, cit., p. 14.

18 Ivi, p. 148.




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