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Massimo Recalcati: «Confini rafforzati e porti chiusi: così la nostra vita s’impoverisce»

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La melanconia è un termine psichico preciso, che rimanda a un abbassamento dell’umore associato ad ansia, alla tristezza, ma rimanda anche a una temperie culturale romantica, alla Sehnsucht o allo spleen esistenziale: quanto di più inattuale in un’epoca come la nostra che si affida alla performance e alla resilienza.

«Il nostro tempo rigetta apparentemente ogni forma di melanconia. Piuttosto sponsorizza la dimensione iperattiva, performativa, maniacale della vita sottoposta al principio di prestazione. La caduta nella melanconica è segno di fallimento e di caduta appunto. Nondimeno io credo che vi sia una forma diffusa di melanconia, che chiamo neo-melanconia e che non ha più come modelli Leopardi o Schopenhauer o lo spleen baudeleriano, ma i giovani hikikomori, coloro che si ritirano dalla vita per paura della vita. Questo ritiro oggi diffusissimo è la faccia in ombra della maniacalità iperattiva che caratterizza, come direbbe Pasolini, la nostra società dei consumi. Dietro il circo dello spettacolo della performatività c’è l’ombra di una melanconia che anziché guarire il discorso del capitalista lo alimenta costantemente. Non è certo nel consumo compulsivo che troviamo una vita felice e soddisfatta».


Tu parli di “paradigma securitario”, espressione che ha chiaramente un’eco foucaultiana. In che cosa questo paradigma oggi è più asfissiante di quello che c’era - per fare un esempio - durante la Guerra fredda?

«Nessun tempo come il nostro ha enfatizzato la centralità della sicurezza. La vita sicura, protetta, è un ideale attuale che viene alimentato dalla sensazione diffusa di angoscia e di insicurezza. È, se si vuole, il tratto paranoico delle neo-melanconie: rafforzare i confini, chiudere i porti, alzare muraglie. Ma un eccesso securitario, un eccesso di difesa, impoverisce la vita, la rende, appunto, triste, melanconica. Lo schema è quello già intuito da Spinoza: le anime perse cercano un sovrano e un sovrano cerca le anime perse».


C’è una relazione tra questo paradigma e la progressiva medicalizzazione della società cui stiamo assistendo, non solo in occasione della recente pandemia, ma anche per esempio nel ricorso sempre più frequente alle certificazioni, penso per esempio all’ambito scolastico?

«La medicalizzazione generalizzata della vita è un aspetto della pulsione securitaria. In questo ha contribuito colpevolmente un uso inflattivo della psicologia cosiddetta scientifica. Se una bambina ha una piccola fobia alimentare viene diagnosticata come un’anoressica, se un bambino è un po’ inquieto viene diagnosticato come iperattivo. La certificazione di discalculia, di dislessia o di disturbo dell’apprendimento non si nega a nessuno… È una vera e propria colonizzazione psichiatrica della vita».


Sappiamo quanto per la psicoanalisi e in particolare per Lacan sia centrale il tema del linguaggio. Le nuove tecnologie di intelligenza artificiale, prendiamo per esempio i chatbot, sono dei sistemi pensati per generare un uso conversazionale del linguaggio che simula in modo sorprendentemente accurato il dialogo con un altro essere umano. Qual è la tua opinione?

«Non sono un esperto di queste cose. Credo che la mimesi artificiale della funzione del linguaggio sia assolutamente possibile. Ma ho dei dubbi relativi alla funzione della parola che per Lacan implica sempre uno sforzo di poesia. Se il linguaggio mette in funzione un codice universale, la parola esprime una enunciazione singolare. Ecco credo che questa singolarità sfugga a ogni macchina. È la singolarità della poesia, ovvero dell’uso creativo, generativo del linguaggio che frattura e traumatizza il suo codice anziché utilizzarlo passivamente».


Di questo passo arriveremo a una naturalizzazione completa dell’essere umano? Oppure ci sarà sempre un resto intraducibile per ogni forma di sapere?

«L’esperienza della psicoanalisi sarebbe impossibile attraverso una macchina. Questa esperienza ci ricorda che ogni soggetto è una differenza assoluta. La psicoanalisi stessa non è una macchina interpretativa. Il soggetto che vi si impegna fa sempre l’esperienza di qualcosa che eccede il dire, che non può essere interpretato. Il cuore dell’essere del soggetto resta sempre intraducibile. In questo senso la psicoanalisi è una sentinella che difende la dimensione irriducibile della soggettività a qualunque sapere».


Se invece dovessimo vedere, per così dire, il lato positivo della medaglia, c’è un orizzonte nel quale i saperi come la filosofia e la psicoanalisi si integrano con i progressi della tecnologia e delle neuroscienze?

«Non so. Credo che la materia di cui è fatta la psicoanalisi non sia quello di cui è fatto il cervello. Noi non lavoriamo con i neuroni, le sinapsi, i processi biochimici. Lavoriamo con la parola e con il transfert».


Abbiamo attivato la nuova triennale in Filosofia a Udine, dato che hai una formazione filosofica, secondo te, come si intersecano filosofia e psicoanalisi? Sono due discipline non per forza affini (almeno stando alle resistenze freudiane): qual è il tuo modo di vedere l’interconnessione tra le due?

«Si tratta di due espressioni del pensiero critico. Filosofia e psicoanalisi avversano l’ovvio, il già detto, il pregiudizio, il conformismo intellettuale, le evidenze, le certezze che escludono il dubbio. Entrambe sono poi impegnate nella ricerca della verità al di là di ogni fattualità empirica. Solo che la verità della filosofia tende a essere concepita come una verità trascendentale, universale, ontologica, mentre quella di cui si occupa la psicoanalisi è una verità che non può essere dissociata dal nome proprio, dalla vita di un singolo, da una esistenza particolare».


Oltre all’incontro all’università di Udine, giovedì alle 18 farai un incontro presso lo studio dell’artista friulano Giorgio Celiberti. Da tempo ti sei occupato di arte e di temi legati all’estetica, cosa vedi di interessante dal tuo punto di vista filosofico-psicoanalitico nell’opera di Celiberti?

«Ho un rapporto di amicizia e di ammirazione verso l’uomo e l’opera di Celiberti che dura da diversi decenni. Lo conobbi a Udine negli anni Novanta. Lo cercai perché rimasi colpito dalla sua opera. Da allora abbiamo sempre mantenuto un filo che ci unisce. Della sua opera mi impressiona il rapporto della creazione artistica con il trauma. Sappiamo che è l’incontro traumatico con il campo di Terezin a modificare in modo irreversibile la sua pittura. È la grandezza dell’arte: trasformare la ferita del trauma in poesia».


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