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Enrico Norelli "Gesù di Nazareth: comunicazione in cammino"

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Docente di Storia del cristianesimo, Enrico Norelli esamina lo stile di Gesù nella comunicazione della “buona notizia”. Non è una dottrina. Gesù si fa interrogare e chiama ciascuno all’incontro personale che mette in moto nuove energie, crea comunità. La comunicazione rende presente il regno di Dio. È lo stile della Chiesa sinodale in uscita?

Le interpretazioni di Gesù da parte degli storici restano varie, ma un punto almeno non può essere messo in dubbio: fu un uomo della comunicazione. Del resto, il termine sempre rimasto in uso per designare il suo messaggio, così come il messaggio relativo a lui portato dai suoi seguaci, reca il segno di questo fatto. «Vangelo» è trascrizione del greco euangelion attraverso il latino evangelium; il termine greco, formato dall’avverbio eu, «bene», e dalla radice del verbo angello, «annunziare», era corrente nel senso dapprima della ricompensa per chi portava una buona notizia, poi della buona notizia stessa. Ciò che Gesù, e poi i suoi discepoli, comunicavano era dunque una buona notizia; naturalmente, una notizia buona per qualcuno, ad esempio per l’oppresso, non lo è necessariamente per qualcun altro, ad esempio per l’oppressore.
Comunicazione, annunziare, notizia implicano sempre una relazione con altri, anzi la istituiscono, e chi comunica o annunzia crea un gruppo di destinatari, anzi più d’uno, ad esempio gli oppressi e gli oppressori: questi esistono già nel contesto socioculturale in cui il messaggio è emesso, ma il messaggio li ridefinisce e li convoca. Così, per il Gesù del vangelo di Luca, la buona notizia è per i poveri, gli affamati, coloro che piangono (6,20-21), e corrispondentemente la cattiva è per i ricchi, i sazi, coloro che ridono (6,24-25). Certo, sappiamo che questa non è direttamente la definizione di Gesù, ma quella che Luca ha attualizzato per le esigenze del proprio ambiente.
Matteo ha fatto lo stesso nel suo contesto, indirizzando la buona notizia ai poveri nello spirito, a quanti sono nel lutto, ai miti, agli affamati e assetati della giustizia, nonché, rispetto a Luca, prolungando la lista (5,3-12) e non esplicitando la corrispondente cattiva notizia. Entrambi gli evangelisti hanno, con ogni probabilità, modificato una stessa fonte, quella che gli studiosi chiamano documento Q, che possiamo solo cercar di ricostruire a partire dai due vangeli, ma di cui intravediamo che, pur situandosi più vicino a Gesù, rappresentava già un'interpretazione contestuale delle sue parole. Dobbiamo dunque ricordarci che le fonti disponibili su Gesù sono tutte reinterpretazioni della sua persona e del suo messaggio, ma non avremmo un Gesù libero da interpretazioni nemmeno se disponessimo direttamente delle testimonianze di quanti lo incontrarono. Dobbiamo dunque interrogare gli scritti che abbiamo a disposizione, con metodo e prudenza. 
Non ho scritto a caso «le testimonianze di quanti lo incontrarono», perché alla base delle nostre informazioni ci sono effettivamente incontri personali, nei quali ha luogo una comunicazione orale: la diffusione del messaggio di Gesù a mezzo di scritti, che permette di raggiungere persone che non lo hanno mai visto e vivono in contesti lontani dal suo, è ben posteriore alla sua morte. 
Gli strati più antichi dell’informazione su Gesù concordano nel descriverlo come quello che chiamiamo un carismatico itinerante. Parliamo di carisma (termine che in greco significa «dono») là dove un gruppo riconosce una determinata persona come dotata di forze o proprietà sovrannaturali, sovrumane o quanto meno straordinarie nel senso specifico della parola, non accessibili a chiunque e, di conseguenza, la accoglie come proprio capo. Il carisma non può essere acquisito a volontà mediante una formazione o istruzione, né può essere trasmesso mediante rituali o altri mezzi codificati. 
Questa è la descrizione classica fornita dal grande sociologo Max Weber (1864-1920), il quale distingue tre forme fondamentali di potere legittimo: quello legale, che ha un carattere razionale; quello tradizionale, fondato sulla credenza ordinaria nel carattere sacro di tradizioni in vigore da lungo tempo; e quello carismatico, fondato sulla dedizione straordinaria al carattere sacro o eroico o esemplare di una persona, e alle norme che questa ha rivelate o create. Quest’ultimo era evidentemente il caso di Gesù, al quale le fonti antiche attribuiscono un rapporto unico con Dio, designato da una voce celeste in una cornice narrativa collegata con il battesimo amministratogli dall’asceta Giovanni. Dietro tale narrazione sta certamente un’esperienza di vocazione vissuta da Gesù stesso, la quale fonda la sua scelta di vita. 
Gesù abbandona la vita sedentaria entro la sua famiglia per condurre un’esistenza itinerante, che ha come centro principale i villaggi della costa nord-occidentale del lago di Genezareth in Galilea, in particolare Cafarnao, che compare negli strati più antichi delle tradizioni su di lui, reciprocamente indipendenti. Invece non andava nelle città, benché ce ne fossero vicino alla zona della sua attività principale: Sefforis, a meno di 5 km da Nazareth; Tiberiade, non distante da Magdala e Cafarnao. Evidentemente si tratta di una scelta consapevole, connessa probabilmente con le tensioni tra città e campagna in una economia agraria avanzata, nella quale la campagna produce la ricchezza, ma la città s’impadronisce, mediante la fiscalità, della parte di produzione che eccede la pura sopravvivenza dei contadini. Il fisco tendeva così a rovinare i piccoli coltivatori indipendenti, e i grandi proprietari fondiari (tra cui la fascia più alta dei sacerdoti), residenti in città, ingrandivano i loro latifondi, affidati ad amministratori che impiegavano i contadini rovinati, come braccianti a giornata. 
Gli attori di tali sviluppi affollano le parabole e i detti di Gesù: braccianti così miseri da attendere fino a un’ora prima del tramonto, sperando di portare a casa almeno il salario di quell’ora (Mt 20,1-15); mezzadri restii a versare al padrone della vigna la sua parte dei ricavi (Mc 12,1-12 // Mt 21,33-46 // Lc 20,9-19); coltivatori indebitati con i proprietari attraverso gli amministratori (Lc 16,1-8). 
Intorno a Gesù scorgiamo i mendicanti, i malati che precipitano nella miseria, come nell’episodio della guarigione dell’uomo con la mano paralizzata in Mc 3,6 // Mt 12,9-14 // Lc 6,6-11, soprattutto nella versione contenuta in un vangelo apocrifo citato da Girolamo, Commento a Matteo 2, a proposito di Mt 12,13: «Ero muratore, mi guadagnavo da vivere con le mani; ti prego, Gesù, restituiscimi la salute affinché non debba mendicare il mio cibo con vergogna». Scorgiamo gli affamati, i poveri ai quali non è resa giustizia (Q/Lc 6,20-21, cfr. Lc 18,2-8), gli «ossessi» che saranno stati spesso persone sconvolte nel profondo da condizioni di vita laceranti. 
Alcuni di coloro che avevano perduto i mezzi di sussistenza si davano al brigantaggio per sopravvivere, e come forma primitiva di rivolta contro le imposte; personaggi reali o fittizi come Barabba, i due «briganti» crocifissi con Gesù, i ladri che attaccano il viaggiatore, poi raccolto dal samaritano, potevano appartenere all’una o all’altra di queste categorie e facevano parte del paesaggio noto a Gesù e ai suoi compatrioti. Intorno al lago di Genezareth, l’economia era strutturata dalla pesca; piccole imprese familiari che possedevano barche e reti impiegavano aiutanti che potevano mettere a disposizione solo il loro lavoro. È la situazione della famiglia di Zebedeo descritta da Marco (1,19-20). 
Questo vangelo fa dell’appello a seguirlo, rivolto ai due figli del proprietario, Giacomo e Giovanni, la seconda chiamata di discepoli di Gesù (la prima, immediatamente precedente, è quella di Simone e Andrea); come mostra il confronto con il racconto ben diverso di Gv 1,35-42 circa i primi discepoli, Marco ha privilegiato la vocazione delle due coppie di fratelli, che riceveva certo da una tradizione, e ne fa il modello ideale del discepolato, servendosi della storia biblica della vocazione di Eliseo (2Re 6,19), ma lascia trasparire tratti realistici, che aiutano a comprendere gli orizzonti della comunicazione di e con Gesù. Questi non chiama gli aiutanti a giornata, ma i figli del proprietario, la cui precarietà economica era certamente inferiore, e lo spirito d’iniziativa probabilmente maggiore; ciò giovava al progetto di Gesù, ma il distacco dei figli indeboliva l’impresa familiare. 
L’episodio in cui, quando Gesù si dirige verso Gerusalemme, i figli di Zebedeo gli chiedono di diventare i suoi più stretti collaboratori nella sua «gloria», cioè nel regno imminente (Mc 10,35-40), serve certamente al progetto teologico di Marco (quella gloria si ottiene solo bevendo il calice che Gesù berrà); ma, che la storia sia vera o meno, essa mette in risalto come l’abbandono volontario delle poche sicurezze che persone come quelle potevano avere fosse anche guardato come una specie d’investimento per ottenere benefici che sarebbero, peraltro, ricaduti anche sul clan familiare (pensiamo alla versione di Mt 20,20-23, dove ad avanzare la richiesta è la madre dei due discepoli). 
Con tali persone si svolgeva la comunicazione di Gesù, impostata come un annunzio divino trasmesso con un’autorità non sindacabile, ma articolata in scambi che comportavano una promessa ma anche interazioni, quali domande e risposte, interpellazioni, provocazioni nei cui confronti si doveva prendere posizione, negoziazioni di vario genere. Gesù, pur accolto come un carismatico, portatore di azione e messaggio divini, si esprime certo talora in modo apodittico - che con ogni probabilità i vangeli accentuano, in quanto intendono fornire norme ai propri lettori - ma più spesso si mette in gioco in dialoghi che, coinvolgendo l’interlocutore, lo conducono a modificare il suo punto di vista in un senso che poco prima gli sarebbe sembrato assurdo. 
Come avviene con le parabole, non è solo il contenuto degli enunciati di Gesù a svelare come Dio agisce, ma Dio - che Gesù, per così dire, mette in gioco nel mettere in gioco sé stesso - agisce attraverso modi e funzionamento della comunicazione di Gesù. Il regno di Dio avviene nella comunicazione di Gesù, la quale non consiste solo in parole, ma anche in azioni e silenzi. In più casi è un atto di Gesù, spesso controverso (ad esempio, una guarigione in giorno di sabato, Mc 3,1-6), o un atto dei discepoli (Mc 2,23-28) a provocare una discussione con Gesù o tra gli astanti (per quest’ultimo caso: Mc 1,23-28), in cui l’immagine di Dio è coinvolta. Una magistrale combinazione di azione (Gesù scrive per terra), silenzio e parola appare in un blocco erratico di tradizione, la storia della donna accusata di adulterio, che ha finito con il depositarsi in Gv 8,1-11. 
Caratteristica essenziale della comunicazione di Gesù, sempre orale (che sarà ripresa dai suoi primi discepoli itineranti, in nome di lui), è il fatto che emittente e ricevente sono fisicamente l’uno di fronte all’altro, condividono una stessa situazione e sono chiamati ad agire in questo stesso confronto. In tale processo, la parola avanza la pretesa di spiegare ciò che avviene sotto gli occhi dei partecipanti alla comunicazione: la parola inseparabile dall’evento, la parola che dice l’evento come atto di Dio e che per ciò stesso ne fa un appello all’interlocutore. In certo modo, è la parola che fa l’evento. Non è solo una parola che interpreta, ma una parola che fa, come nel «taci ed esci da costui» (Mc 1,25), nell’«alzati e cammina» (Mc 2,9-11) o nel «talitha kumi» [«Fanciulla, io ti dico: Alzati»](Mc 5,41). 
Ciò vale anche per le parabole, le quali introiettano talora la discussione tra narratore e ascoltatori, suscitata dal racconto: pensiamo al figlio maggiore nella parabola del padre misericordioso (Lc 15,11-32) o ai lavoratori che hanno faticato tutto il giorno nella vigna (Mt 20,1-16). Vi è un nesso tra l’autorità di questa parola e l’autorità di chi la pronunzia. Questa parola fa sì che non si possa restare indifferenti di fronte a ciò che avviene, perché ciò che avviene è svelato come decisivo per il destino di chi vi assiste. 
Questa combinazione tra evento e parola diviene il kairòs imprescindibile, in cui chiunque sia testimone è obbligato ad assumersi la sua responsabilità, e questa responsabilità ha una portata ultima. Ma quel kairòs bisogna coglierlo, perché è la parola di colui che passa e va altrove, la parola non ripetuta due volte allo stesso destinatario, che non può essere conservata per iscritto e ripresa secondo le disponibilità di chi voglia ascoltarla; è disponibile solo quando chi la pronunzia è presente, e chi la pronunzia fa ciò che fa Dio. È allora che si produce l’evento, l’appello che offre l’occasione. Ciò non impedisce che una parola, ad esempio una parabola, possa essere ripetuta; ma a ogni performance essa risorge nuova, in una nuova situazione, indirizzata a un nuovo destinatario. 
Separandosi dalla sua famiglia, Gesù con ogni probabilità non aveva tagliato la comunicazione con essa, ma certamente aveva ampliato e differenziato i suoi interlocutori, a maggior ragione in quanto la zona principale della sua attività era un territorio di frontiera, crocevia di gruppi e culture: il racconto della vocazione di Levi (Mc 2,14) si svolge in un ufficio di dogana; uno dei rarissimi racconti provenienti dalla fonte Q mette in scena un centurione romano con i suoi soldati; gli esattori delle imposte appaiono come interlocutori privilegiati di Gesù in un detto proveniente dalla stessa fonte (Lc 7,34 // Mt 11,19). 
Nei vangeli narrativi Gesù è continuamente in cammino, a cominciare da Marco che ha fornito lo schema a Matteo e a Luca: dapprima da solo: in Mc 1,9 Gesù «venne» da Nazareth di Galilea a farsi battezzare nel Giordano da Giovanni; in 1,12 lo Spirito lo «spinge» nel deserto; in 1,14 dopo l’arresto di Giovanni, Gesù «venne» in Galilea annunziando il vangelo. Poi con i discepoli: in 1,16 «passando lungo il mare di Galilea» chiama Andrea e Simone; in 1,19 «andato un po’ oltre» chiama i figli di Zebedeo; in 1,21 «fanno il loro ingresso» a Cafarnao ed «entra» nella sinagoga; in 1,39 «usciti» dalla sinagoga «vennero » nella casa di Simone e Andrea; in 1,35 al mattino molto presto «levatosi uscì e se ne andò in un luogo deserto»; in 1,38 esorta ad andare altrove nei villaggi vicini; in 1,39 «venne annunziando» nelle loro sinagoghe in tutta la Galilea», e così via. 
A loro volta, altri si muovono verso di lui: la prima sera a Cafarnao, dopo il tramonto, gli portano malati e indemoniati (1,32); «viene verso di lui un lebbroso supplicandolo» (1,40); e così di seguito. Un movimento che sarà bloccato, nel senso più rigoroso e materiale, solo dalla crocifissione, ma infine nemmeno da quella, perché le donne, che il primo giorno della settimana arrivano alla tomba per onorare, loro che possono muoversi, il cadavere immobile, scoprono che è andato via e «precede» i discepoli in Galilea (16,1-8). Naturalmente questo schema di spostamenti spaziali è un’elaborazione di Marco, ma Gesù itinerante è certamente un ricordo storico. 
Questa itineranza va compresa in diretto rapporto con la vocazione che Gesù era convinto di aver ricevuto. Nella varietà di interpretazioni moderne di Gesù, sembra esservi accordo sulla centralità dell’annunzio del regno di Dio. Le divergenze tra gli interpreti riguardano il significato che Gesù attribuiva al regno. Nei detti attestati dagli strati più antichi della tradizione, il regno di Dio appare talora come un’entità, la cui realizzazione è attesa per un futuro prossimo, e questa era un’idea presente in numerosi testi del giudaismo coevo, benché la precisa espressione «regno di Dio» vi sia rara; talora come un’entità già presente, cui gli interlocutori di Gesù possono già accedere, accogliendo il suo messaggio e orientando la loro vita di conseguenza. 
Gesù ha dunque adottato l’idea diffusa di una catastrofe imminente che avrebbe condotto alla fine del mondo presente e del male, ma vi ha aggiunto un tratto proprio, cioè l’affermazione che il regno ha già cominciato a rendersi presente in questo mondo attraverso l’attività di Gesù stesso. In una situazione in cui la condizione d’Israele appariva miseranda, Dio aveva preso l’iniziativa di liberare il suo popolo, e questa liberazione s’iniziava negli eventi limitati che si producevano mediante Gesù: guarigioni, esorcismi, l’esperienza del perdono accordato e ricevuto, il pasto in comune che - al contrario dell’abituale funzione socioculturale del pasto, che evidenzia le gerarchie sociali, le inclusioni e le esclusioni - includeva senza distinzione quanti si sentivano toccati dalla misericordia divina. 
Gesù era dunque il portatore ultimo e supremo della misericordia di Dio, in un certo senso era questa misericordia. Non ci è chiaro se si attribuisse un ruolo nel regno che stava per venire, né se si sia presentato come messia; probabilmente si è identificato come il Figlio dell’uomo, del quale parla nelle fonti più antiche (è l’unico titolo presente in Q) come attivo sia nel tempo del ministero di Gesù che in quello futuro del regno. Ma deve aver attribuito a sé stesso un ruolo specifico e unico, credo in stretto rapporto con la misericordia, uno dei due attributi fondamentali del Dio d’Israele: attraverso di lui, Dio, prima d’intervenire con il giudizio, faceva agire la misericordia, permettendo agli israeliti di ricostituire il popolo così come Dio l’aveva voluto. È difficile dire quale situazione Gesù attribuisse agli altri popoli in occasione dell’avvento del regno, ma certamente non li ha considerati massa dannata. 
In queste condizioni, era naturale che Gesù riunisse intorno a sé dei discepoli, sia itineranti con lui, sia sedentari, i quali dovevano non solo collaborare a diffondere il suo messaggio, ma anche e soprattutto costituire nel presente il nucleo nel quale il regno aveva già cominciato a realizzarsi. 
Se quanto abbiamo detto è accettabile, alla classica domanda: Gesù ha previsto, e fondato, la chiesa? si deve rispondere che non l’ha prevista nel modo in cui si è formata, si è organizzata e trasformata durando per millenni, perché aspettava la fine di questo mondo e l’avvento del regno per un tempo molto vicino a lui. Ma proprio il suo messaggio implicava, già per il tempo della sua attività, la costituzione di un gruppo che rappresentasse il primo nucleo della collettività, in cui si sarebbe manifestato il regno escatologico di Dio. 
Senza voler affatto identificare i due casi, si può ricordare che anche il gruppo di Qumran considera sé stesso come una comunità di salvati presente già negli ultimi tempi che precedono l’intervento finale di Dio e l’eliminazione del male dal mondo; in alcuni scritti del gruppo, questo si designa come «assemblea di Dio» (1 QM [Rotolo della guerra] 4,10; 1 QSa [Regola complementare] 1,25, letto con un emendamento). Il gruppo di adepti di Gesù a Gerusalemme potrebbe essersi attribuito, dopo l’esperienza pasquale, questa designazione già in lingua aramaica, in quanto esprimeva la rappresentazione che il gruppo aveva di sé sulla base del riconoscimento di Gesù come l’inviato escatologico di Dio. Se così fosse, l’uso di ekklêsia («assemblea») da parte dei credenti in Gesù si collegherebbe con il ruolo centrale del qahal, identificato idealmente con l’Israele che si salva. I discepoli di Gesù in Palestina avrebbero visto il proprio gruppo come il luogo di catalizzazione dell’Israele ricostituito negli ultimi tempi. È del tutto probabile, del resto, che l’istituzione dei Dodici da parte di Gesù sia un gesto simbolico, volto a significare che egli era stato inviato per costituire il nucleo attorno al quale sarebbe avvenuta la riunione delle dodici tribù d’Israele. Insomma, l’adesione a Gesù non aveva senso se non formava una collettività di salvati, sulla linea delle attese d’Israele, e il termine greco ekklêsia, che designa una riunione di persone, indica una convinzione fondamentale e costitutiva: la salvezza, cui Dio fa accedere attraverso Gesù, non si acquisisce individualmente, ma in quanto comunità.

Enrico Norelli


Esodo n° 3 luglio-settembre 2023

Indice:

Editoriale Carlo Bolpin, Gianni Manziega pag. 1

La democrazia interroga le Chiese

"Democrazia" e comunità

"Fossero tutti profeti nel popolo del Signore" Jean Louis Ska pag. 4

Gesù di Nazareth: comunicazione in cammino Enrico Norelli pag. 10

Sinodi nella Chiesa antica Anna Carfora pag. 17

Da comunità a società gerarchica

L'esclusione delle donne in una Chiesa clericale Cettina Militello pag. 22

Comunità o società clericale? Andrea Grillo pag. 27

Da Costantino a Gregorio VII: la Chiesa del potere Sergio Tanzarella pag. 33

Dal primato romano alla sinodalità Giovanni Vian pag. 40

Comunicazione nelle Chiese

La religione come organizzazione Enzo Pace pag. 46

Camminare insieme con gli occhi aperti Italo De Sandre pag. 51

Sinodalità ed ecumenismo tra crisi e speranza Simone Morandini pag. 57

Echi di Esodo

Quale Dio? Paola Cavallari pag. 63

Pino Goisis Carlo Bolpin pag. 67

Alla destra di Dio Paolo Naso, Brunetto Salvarani pag. 69

L'onnipotenza sulla soglia Daniele Garota pag. 73

AAA Cercasi adultero disperatamente Laura Tagliabue pag. 77



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