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Elena Lea Bartolini “Una comune speranza di Salvezza nell'unico Dio”

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Docente di Giudaismo, Elena Lea Bartolini esamina i più frequenti stereotipi tra i cristiani verso l’ebraismo. Mostra le grandi consonanze tra tradizione ebraica e insegnamento di Gesù, i Vangeli e Paolo. Comune è l’attesa della redenzione, che per gli ebrei riguarda i “tempi messianici”, mentre per i cristiani è attesa del “ritorno” di Gesù.

Nell’orizzonte del dialogo fra le Chiese cristiane e gli ebrei, che dopo la tragedia della Shoah si è sviluppato - seppur con dinamiche e tempi diversi - fra le diverse confessioni cristiane (1)  e le comunità ebraiche, si è progressivamente passati dalla riscoperta di un patrimonio di fede comune alla consapevolezza di potersi riconoscere partner nell’impegno a favore del bene di tutti, testimoniando la fede nell’unico Dio Padre dell’umanità in attesa del compimento della salvezza, come attestato nella Dichiarazione del 2016 della Conferenza dei Rabbini Europei e del Consiglio Rabbinico d’America: Tra Gerusalemme e Roma, preparata in occasione delle celebrazioni cattoliche per i 50 anni di Nostra Aetate (2).
Se, soprattutto a livello accademico e nei gruppi che lavorano per il dialogo, si stanno sempre più rimettendo in discussione e superando molti antichi pregiudizi legati a una visione “sostituzionista” che contrapponeva la “novità cristiana” alla fede ebraica, non si può dire sempre altrettanto riguardo il sentire comune nell’ambito delle comunità sia cristiane che ebraiche, dove invece spesso permangono antichi pregiudizi. Il superamento quindi della distanza fra gli “esperti” del dialogo e la base continua a costituire un problema aperto, una vera e propria sfida per il futuro.
Fra gli stereotipi che più frequentemente si riscontrano in ambito cristiano c’è la convinzione che nell’ebraismo permanga una visione di Dio legata alla Legge e alla giustizia, che sarebbe stata “superata” dal Dio della misericordia e dell’amore proprio dei cristiani. Ma se ritorniamo onestamente alle Scritture bibliche rileggendo i testi cristiani alla luce del contesto ebraico nel quale Gesù di Nazareth ha vissuto e insegnato, ci accorgiamo di grandi consonanze e soprattutto di una comune speranza e attesa di un compimento sia storico che escatologico.
Il permanere di molti pregiudizi spesso è legato non solo a una esegesi dei testi biblici discutibile o scorretta, ma soprattutto alla non considerazione (e spesso non conoscenza) del fatto che nella tradizione ebraica la testimonianza biblica costituisce solo una parte della rivelazione sinaitica, alla quale si aggiunge un insegnamento orale altrettanto autorevole che, pur articolandosi nel tempo, viene tradizionalmente ricondotto al Sinai, in quanto svela progressivamente i molteplici sensi di quello scritto attraverso una continua tradizione interpretativa alla luce delle regole fissate dai maestri. Ciò vuol dire che la Torah, il Pentateuco, impropriamente definito “Legge” in molte traduzioni italiane (3), va considerata sia nella sua dimensione scritta che in quella orale confluita nelle fonti rabbiniche dopo la caduta del Tempio del 70 a opera dei romani. Se infatti confrontiamo tali fonti - soprattutto quelle redatte nello stesso periodo dei Vangeli - con gli insegnamenti di Gesù di Nazareth, ci accorgiamo di interessanti parallelismi fra il messaggio dei maestri della tradizione ebraica del primo secolo e quello confluito nel Nuovo Testamento: spesso ritroviamo le stesse parabole, come quella dell’abbondanza di messi in rapporto alla carenza di lavoratori che possano raccoglierle, presente sia nella Mishnah, dove è attribuita a rabbi Tarfon (’Avoth II,15-16), che nei Vangeli con attribuzione a Gesù di Nazareth (Mt 9,37; cf. 20,1ss.). Lo stesso vale per la parabola del banchetto al quale non tutti gli invitati arrivano adeguatamente preparati (Mt 22,1-14 e Lc 14,16-24), della quale c’è un accenno nella Mishnah (’Avoth II,10) e lo sviluppo nel Talmud Babilonese (Shabbath 153a).
Inoltre, spesso Gesù utilizza espressioni tipiche della tradizione farisaica fissatasi nelle fonti rabbiniche. In particolare, l’espressione: «è stato detto, ma io vi dico» (cf. Mt 5,21-48), con la quale egli propone alcuni esempi di compimento dei precetti e delle “Dieci Parole” al Sinai, che è la stessa con la quale nelle fonti rabbiniche si esprime la “siepe alla Torah”, cioè la radicalizzazione dei precetti e degli insegnamenti rivelati. Ad esempio, riguardo il divieto di adulterio, nel Talmud Palestinese si afferma: «Voi avete udito che agli antichi fu detto: Non commettere adulterio (Es 20,14). Ma io vi dico che colui il quale guarda con desiderio l’estremità del calcagno di una donna, colui è come se avesse peccato di adulterio con quella donna» (Kallah V); insegnamento molto simile a quello di Gesù confluito nel Vangelo di Matteo: «Avete inteso che fu detto: non commettere adulterio; ma io vi dico: chiunque guarda una donna per desiderarla, ha commesso adulterio con lei nel suo cuore» (Mt 5,27).
Anche riguardo il precetto dell’amore, sia verso Dio che verso il prossimo (cf. Mt 22,34-39), c’è una significativa consonanza ebraico-cristiana. La tradizione rabbinica li ha sempre considerati un binomio inscindibile (4): non si può amare Dio se non si è capaci di amare il prossimo anche quando è nostro nemico, e il fondamento di tale insegnamento si trova in molti passi della Torah: nel Levitico si afferma l’importanza di amare sia chi appartiene al proprio popolo che lo straniero (cf. Lv 19,18 e 34), così come è importante riuscire ad amare il nemico evitando la vendetta (cf. Es 23,4-5; Dt 22,1-4; Lv 19,17-18; Talmud Babilonese, Jomah 23a) (5) , solo in questo modo si può amare Dio con tutto il cuore e le proprie forze come ribadito nello Shema‘ Jisra’el (cf. Dt 6,5 e 11,1). Per questo la tradizione ebraica insegna che Dio, compreso come Padre misericordioso, ci chiede di perdonarci reciprocamente come condizione per essere perdonati da Lui. Una parabola rabbinica, ripresa anche nei Vangeli, narra che: «Il figlio di un re [il re è Dio] aveva preso una cattiva strada. Il re gli inviò il suo precettore con questo messaggio: “Ritorna figlio mio”. Ma il figlio gli fece rispondere: “Con che faccia posso tornare? Mi vergogno a comparirti dinanzi”. Il Padre allora gli mandò a dire: “Può un figlio vergognarsi di tornare da suo Padre? E se tu torni, non torni da tuo Padre?”» (Deuteronomio Rabbah II,24; cf. Lc 15,1ss.). “Tornare”, nella tradizione ebraica significa fare teshuvah, cioè riconciliarsi sia con Dio che con il prossimo, e questo implica subordinare la riconciliazione effettiva alla richiesta di perdono a Dio. A tale proposito, gli insegnamenti della Torah orale confluiti nella Mishnah precisano: «Il giorno di Kippur [dell’espiazione/perdono] procura il perdono solo per le trasgressioni commesse tra uomo e Dio; per le trasgressioni commesse tra uomo e uomo il giorno di Kippur procura il perdono solo se uno si è prima rappacificato con il suo fratello» (Jomah VIII,9); lo stesso insegnamento si ritrova nel Vangelo di Matteo: «Se dunque presenti la tua offerta all’altare e lì ti ricordi che tuo fratello ha qualche cosa contro di te, lascia lì il tuo dono davanti all’altare e va prima a riconciliarti con il tuo fratello e poi torna ad offrire il tuo dono» (Mt 5,22-24).
C’è quindi una grande consonanza fra l’immagine di Dio emergente nella tradizione ebraica e in quella cristiana: entrambe, infatti, ne sottolineano gli aspetti sia materni che paterni e l’infinita misericordia che supera la Sua giustizia. Il rapporto fra misericordia e giustizia divina è simboleggiato nel tallit, lo scialle per la preghiera che gli ebrei indossano per quella del mattino e delle feste. Si tratta di uno scialle bianco con alcune strisce più scure - azzurre o blu - che simboleggiano i due fondamentali attributi divini: il bianco, la parte più estesa, rappresenta la misericordia, mentre le sottili strisce più scure rappresentano la giustizia. Pertanto, avvolgendosi nel tallit, si sperimenta anche fisicamente l’abbondanza della misericordia divina superiore alla giustizia (cf. Es 20,5-6).
Per questo diversi Salmi celebrano l’amore di Dio definendolo chesed, che in ebraico significa “amore incondizionato”, “amore senza limiti” (cf. Sal 118 e 136), così come in molte formule di preghiera che la tradizione ebraica utilizza dai tempi antichi ci si rivolge a Dio chiamandolo ’avinu, “Padre nostro”, espressione che ricorre anche nella Bibbia ebraica (cf. Dt 32,6; Is 63,16 e 64,7; Ger 3,4.19.22), un Padre il cui Nome non si può pronunciare per rispettarne la trascendenza ma che si deve santificare per celebrarne l’amore e la grandezza. Per questo anche Gesù di Nazareth ricorda ai suoi discepoli che il modo migliore per pregare Dio è rivolgersi a lui come Padre santificando il Suo Nome (cf. Mt 6,9-12 e Lc 11,2-4), e propone loro una sintesi di formule ebraiche di preghiera ancora oggi in uso (6).
Per molto, e forse troppo tempo, in ambito cristiano si è sostenuto che sia stato Gesù a insegnare a rivolgersi a Dio chiamandolo Padre; oggi la ricerca biblico-teologica ha fatto grandi passi avanti al riguardo, e fra i frutti significativi del cammino percorso si colloca anche un saggio a due voci che propone un’interpretazione del Padre Nostro come preghiera comune alle due tradizioni (7). Così come non è un caso che molti ebrei che, in tempi recenti, hanno letto e studiato le narrazioni evangeliche concordemente riconoscono che l’insegnamento di Gesù di Nazareth è in linea con la tradizione dei maestri ebrei del tempo (8).
Un altro aspetto interessante degli studi che il dialogo ha favorito, è una nuova prospettiva riguardo l’interpretazione dei testi paolini, considerati spesso un “superamento della Torah” in ambito cristiano e giudicati in quello ebraico come una sorta di “tradimento” di quanto predicato da Gesù di Nazareth. Tuttavia, in tempi recenti, Gabriele Boccaccini - che è fra gli studiosi occidentali più autorevoli riguardo il giudaismo post-esilico - ha pubblicato un interessante saggio su Paolo di Tarso alla luce del quale si rimette in discussione l’esegesi cristiana che lo ha contrapposto alla tradizione ebraica (9). Una ricerca analoga è in corso anche da parte di alcuni studiosi dell’Università Ebraica di Gerusalemme, fra i quali il Dott. Serge Ruzer ebreo russo trasferitosi in Israele alla fine degli anni ’90, attualmente Docente nel Dipartimento di Religione Comparata e Vicedirettore del Centro di Studi Ebraici dell’Università Ebraica e dell’Università Statale di Mosca. Le sue ricerche vertono sull’approfondimento del contesto ebraico del cristianesimo nascente, il quale implica uno studio dei modelli di pensiero del giudaismo medio per valutarne le influenze nel modo di testimoniare e raccontare la fede negli Scritti cristiani (Vangeli, Atti, Lettere apostoliche) (10). Per questo egli sta cercando di analizzare e mappare le prime tradizioni cristiane come potenziali testimonianze di alcune forme di ebraismo più ampie, talvolta marginali, ma comunque attestate e confluite nelle fonti rabbiniche, confermando così la linea di altri studiosi da tempo interessati a questo delicato e complesso periodo. Ruzer sta anche studiando le strategie del primo cristianesimo di lingua aramaica e siriaca, al fine di poter definire meglio quale possa essere stata la sua auto definizione nei confronti, da una parte, del cristianesimo di lingua greca dominante, e dall’altra dell’ebraismo babilonese con il quale condivide lo stesso linguaggio religioso.
Tutti questi studi non hanno come prospettiva quella di annullare le differenze teologiche fra ebrei e cristiani, ma cercano piuttosto di rileggere l’originalità di entrambe le tradizioni religiose superando stereotipi e pregiudizi quasi sempre generati dalla scorretta conoscenza reciproca. Se, da una parte, risulta evidente che Gesù di Nazareth sia stato un ebreo del suo tempo e abbia insegnato mantenendosi in linea con gli altri maestri della tradizione, dall’altra non si può negare che la fede della Chiesa delle origini abbia maturato una comprensione del suo mistero pasquale nella prospettiva dell’incarnazione, che non è accettabile per l’ebraismo. Ma ciò non giustifica una lettura del Nuovo Testamento in contrapposizione alle Scritture ebraiche, semmai dovrebbe spingere a mettere in luce il patrimonio di fede comune nel rispetto delle differenze. Interessante al riguardo è la recente traduzione commentata del Nuovo Testamento di due studiosi: Marco Morselli ebreo, e Gabriella Maestri cristiana cattolica, edita da Castelvecchi. Quella che propongono è una lettura di tutti gli Scritti cristiani ricollocati nel loro contesto ebraico, sottolineando inoltre gli influssi redazionali derivati dalle tensioni fra Chiesa e Sinagoga spesso successive al periodo del Gesù storico, e mostrando come una corretta esegesi può evitare pregiudizi e luoghi comuni estranei al messaggio cristiano delle origini.
Tutto ciò costituisce un invito a guardare oltre il pregiudizio, riscoprendo la comune attesa del compimento finale, della redenzione storica, che per gli ebrei significa attesa dei “tempi messianici” secondo una duplice fase storica ed escatologica (11), mentre per i cristiani significa attendere il ritorno di Gesù compreso come “messia”. E non si può escludere che la realizzazione di tali attese possa avvenire ed essere riconosciuta congiuntamente.


Elena Lea Bartolini De Angeli

Note 

 1) Cf. al riguardo: E.L. Bartolini, Il dialogo cristiano-ebraico nel movimento ecumenico, in «Studi Ecumenici» 14 (1996/2) pp. 255-271; Il cammino del dialogo cristiano-ebraico, in «Horeb» 22 (2013/pp. 71-78).
 2) Il testo integrale della Dichiarazione è disponibile sul sito: http://www.rabbis.org/pdfs/BetweenJerusalemRome.pdf
 3) La traduzione corretta del termine ebraico Torah è “insegnamento rivelato”.
 4) Per un approfondimento al riguardo si rimanda a: E.L. Bartolini, “Amore per Dio e amore per il prossimo. Un binomio inscindibile nella tradizione ebraica” in AA.VV., Dio è amore, Paoline, Milano 2006, pp. 11-34.
 5) Riguardo l’amore verso i nemici nella Torah si rimanda anche a: G. Barbiero, L’asino del nemico. Rinuncia alla vendetta e amore del nemico nella legislazione dell’Antico Testamento, Ed. Pontificio Istituto Biblico, Roma 1991.
 6) Cf.: E.L. Bartolini De Angeli, “Il Padre Nostro nel contesto della tradizione ebraica” in Horeb 23 (2014/2) pp. 14-20.
 7) Navon & T. Söding, Pregare Dio insieme. Un’interpretazione ebraico-cristiana del Padre nostro, Queriniana, Brescia 2021.
 8) Si può vedere al riguardo: Dan Jaffè, Gesù l’ebreo, Jaka Book, Milano 2013.
 9) G. Boccaccini, Le tre vie di salvezza di Paolo l’ebreo. L’apostolo dei gentili nel giudaismo del I secolo, Claudiana, Torino 2021.
10) Tra le sue numerose pubblicazioni troviamo le seguenti: The Sermon on the Mount and Its Jewish Setting, ed. with H.-J. Becjer, Paris 2005; Mapping the New Testament: Early Christian Writing as a Witness for Jewish Biblical Exegesis, Leiden 2007; In the Beginning Was the Word: Eight Conversations on the Fourth Gospel, with Y. Zakovitch, Jerusalem 2014; Early Christian Beliefs: Challenges, Transformations, Polemics, with A. Kofsky, Tel Aviv 2018.
11) Cf. E.L. Bartolini De Angeli, “Il Mondo Avvenire nell’ebraismo” in AA.VV., Il mondo che verrà, SEI, Torino 2015, pp. 109-147.


Esodo n° 2 aprile-giugno 2023

Indice:

Editoriale Carlo Bolpin, Vittorio Borraccetti, Gianni Manziega pag. 1

Significati di Salvezza

"Cercate il Signore, nel Suo farsi trovare" (Is 55:6) Rav Alberto Sermoneta pag. 4

Una comune speranza di Salvezza nell'unico Dio Elena Lea Bartolini pag. 10

Salvezza Cettina Militello pag. 15

"Diventare figli di Dio" Luciano Manicardi pag. 21

Salvezza e redenzione Salvatore Natoli pag. 27

"Lo si chiamerà Gesù..." Piero Stefani pag. 33

Il Salvatore nel cristianesimo

Gesù, la salvezza dei cristiani e dei non cristiani Paolo Ricca pag. 39

Gesù Salvatore Jean Louis Ska pag. 46

Fare esperienza di un impossibile Giancarlo Gaeta pag. 52

L'Evangelo del Figlio secondo le donne Lidia Maggi pag. 58

Gesù, parabola di Dio Angelo Reginato pag. 63

Dio salva per amore Romano Penna pag. 69

Tra Dio e il diavolo Fulvio Ferrario pag. 75


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