Le domande dell'uomo (Gianfranco Ravasi - L'Osservatore Romano)
"Alla radice della domanda sta la ricerca di senso che è strutturale allo stesso esistere umano, come diceva il celebre protagonista dell'Apologia di Socrate di Platone: "Una vita senza ricerca non merita di essere vissuta". È proprio per questo che il bambino è implacabile coi suoi "Perché?"". A partire da queste premesse illustrate nell'introduzione l'arcivescovo presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura ha sintetizzato alcune riflessioni nel libro Questioni di Fede. 150 risposte ai perché di chi crede e di chi non crede (Milano, Mondadori, 2010, pagine 336, euro 19,50). Anticipiamo alcuni stralci del volume che il 5 ottobre uscirà nelle librerie.
La domanda è l'anima della religione, non solo perché la preghiera è supplica, richiesta, invocazione di aiuto o di rivelazione: si pensi ai Salmi biblici o alla prassi arcaica dell'interrogazione oracolare della divinità, anche nel caso di richieste molto concrete, come una guerra da intraprendere (1 Samuele, 14, 37) o l'esito di una malattia (2 Re, 8, 8). C'è un'altra e più profonda motivazione nella domanda religiosa ed è quella di sondare il mistero di Dio, la sua trascendenza e "incomprensibilità".
Mi è stato chiesto: Dio padre e madre?
Giovanni Paolo i disse che Dio è madre. Le femministe americane cancellano dalla Bibbia le forme "maschiliste". D'altra parte la Bibbia forse non è così radicale nella supremazia maschile, e Giovanni Paolo II ha parlato di "reciprocità e complementarità" dei sessi, partendo proprio dalle Sacre Scritture. Perché, allora, temere di dire che Dio è papà e mamma? La studiosa tedesca Hanna-Barbara Gerl, in un saggio dal titolo significativo, Gott - Vater und Mutter (Dio, Padre e Madre), elencava, accanto a un'ottantina di immagini maschili di Dio offerte dalla Bibbia, almeno una ventina di rappresentazioni femminili. Ecco solo due esempi dal libro di Isaia: "Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai" (49, 15); "Come una madre consola un figlio, così io vi consolerò" (66, 13). Ripetutamente nell'Antico Testamento sono attribuite a Dio "viscere materne" (rahamim), segno di amore spontaneo, istintivo, assoluto.
È quindi legittimo parlare di una dimensione "materna" di Dio, ricordando però che si tratta sempre di un antropomorfismo, di un simbolo, come quello paterno, per esprimere l'ineffabile mistero divino e per raffigurare la realtà dell'Inconoscibile. La Bibbia, essendo parola di Dio incarnata, privilegia il volto paterno di Dio anche per i condizionamenti culturali dell'orizzonte in cui si è manifestata.
È lecito, perciò, ridimensionare certe letture troppo letterali della "maschilità" di Dio, senza però negare i valori che essa esprime, come è necessario collocare Gesù nel suo tempo storico senza per questo negare la sua "maschilità", e come è giusto trascrivere un certo linguaggio ecclesiale eccessivamente legato a moduli e forme "maschiliste".
La moderna sensibilità sulla "reciprocità e complementarità" dei sessi, esaltata a più riprese soprattutto da Papa Giovanni Paolo II, ha stimolato questa operazione di interpretazione dei testi biblici.
Naturalmente non potevano mancare le degenerazioni, specialmente nei Paesi anglosassoni, ove si è consolidato un femminismo cristiano piuttosto aggressivo. Alcune studiose sono giunte fino al rifiuto totale della Bibbia come testo "fallocratico"; altre hanno imboccato strade di ribaltamento radicale, arrivando a banalità come la trascrizione della Trinità in "Madre-Figlio-Nipote" (!); altre hanno introdotto un processo, non sempre sereno, di "depatriarcalizzazione" della tradizione ebraico-cristiana. Emblematica in questo senso è l'opera In memoria di lei (pubblicata nel 1983) della teologa Elisabeth Schüssler Fiorenza. D'altronde, già nel 1895 negli Usa era apparsa The Woman's Bible ("La Bibbia della donna") di taglio polemico.
L'Antico Testamento, comunque, riguardo alla femminilità offre un insegnamento molto più aperto di quanto s'immagini. Certo, l'"incarnazione" della parola di Dio fa emergere il contesto socioculturale dell'antico Israele, come quando il Siracide, sapiente del II secolo prima dell'era cristiana, scrive che è "meglio la cattiveria di un uomo che la bontà di una donna" (42, 14). Ma si pensi anche all'incidenza di figure femminili come Sara, Rachele, Debora, Rut, Anna, Giuditta, Ester, la donna del capitolo 31 dei Proverbi, o la straordinaria protagonista del Cantico dei Cantici, o Maria e la Sposa dell'Apocalisse nel Nuovo Testamento.
Anche la bipolarità sessuale è celebrata nella sua pienezza, soprattutto nella Genesi. La famosa "costola" di Adamo non è il segno di una dipendenza, ma di un'identità di natura, tanto che in sumerico un unico vocabolo, ti, significa contemporaneamente "costola" e "femminilità" e, d'altra parte, il canto finale di Adamo è: "Essa è carne dalla mia carne, ossa dalle mie ossa (...) I due saranno una carne sola", espressione appunto di identità strutturale. Non per nulla si ricorrerà a un libero gioco etimologico per spiegare i due termini ebraici che indicano "uomo" e "donna": essi sono 'ish e 'isshah, in pratica la stessa parola al maschile e al femminile (Genesi, 2, 23-24).
Altrettanto suggestivo è l'altro celebre asserto della Genesi: "Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò" (1, 27). La costruzione del testo secondo le regole stilistiche ebraiche identifica l'"immagine" divina che c'è in noi con l'essere "maschio e femmina", non perché Dio sia sessuato, ma per il valore simbolico della sessualità, cioè la sua capacità d'amare e di procreare (la generazione) attraverso la comunione tra uomo e donna, capacità che la rende un'analogia del Dio creatore. A questo proposito è significativo quanto Giovanni Paolo II affermava nella Mulieris dignitatem (1988): "L'immagine e somiglianza di Dio nell'uomo, creato come uomo e donna (per l'analogia che si può presumere tra il Creatore e la creatura), esprime anche l'unità dei due nella comune umanità. Questa unità dei due, che è segno della comunione interpersonale, indica che nella creazione dell'uomo è stata inscritta anche una certa somiglianza della comunione divina".
Concludendo, possiamo affermare la legittimità di una nuova interpretazione della Bibbia e della Tradizione, che semplifichi le incrostazioni socioculturali, ma che conservi il valore teologico della paternità e della maternità di Dio, della maschilità e della femminilità umana e della loro unità e diversità. Goethe molto acutamente affermava che "noi possiamo parlare di Dio antropomorficamente (in modo umano) perché noi stessi siamo teomorfi (fatti in forma divina)".
Mi è stato chiesto: Dio padre e madre?
Giovanni Paolo i disse che Dio è madre. Le femministe americane cancellano dalla Bibbia le forme "maschiliste". D'altra parte la Bibbia forse non è così radicale nella supremazia maschile, e Giovanni Paolo II ha parlato di "reciprocità e complementarità" dei sessi, partendo proprio dalle Sacre Scritture. Perché, allora, temere di dire che Dio è papà e mamma? La studiosa tedesca Hanna-Barbara Gerl, in un saggio dal titolo significativo, Gott - Vater und Mutter (Dio, Padre e Madre), elencava, accanto a un'ottantina di immagini maschili di Dio offerte dalla Bibbia, almeno una ventina di rappresentazioni femminili. Ecco solo due esempi dal libro di Isaia: "Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai" (49, 15); "Come una madre consola un figlio, così io vi consolerò" (66, 13). Ripetutamente nell'Antico Testamento sono attribuite a Dio "viscere materne" (rahamim), segno di amore spontaneo, istintivo, assoluto.
È quindi legittimo parlare di una dimensione "materna" di Dio, ricordando però che si tratta sempre di un antropomorfismo, di un simbolo, come quello paterno, per esprimere l'ineffabile mistero divino e per raffigurare la realtà dell'Inconoscibile. La Bibbia, essendo parola di Dio incarnata, privilegia il volto paterno di Dio anche per i condizionamenti culturali dell'orizzonte in cui si è manifestata.
È lecito, perciò, ridimensionare certe letture troppo letterali della "maschilità" di Dio, senza però negare i valori che essa esprime, come è necessario collocare Gesù nel suo tempo storico senza per questo negare la sua "maschilità", e come è giusto trascrivere un certo linguaggio ecclesiale eccessivamente legato a moduli e forme "maschiliste".
La moderna sensibilità sulla "reciprocità e complementarità" dei sessi, esaltata a più riprese soprattutto da Papa Giovanni Paolo II, ha stimolato questa operazione di interpretazione dei testi biblici.
Naturalmente non potevano mancare le degenerazioni, specialmente nei Paesi anglosassoni, ove si è consolidato un femminismo cristiano piuttosto aggressivo. Alcune studiose sono giunte fino al rifiuto totale della Bibbia come testo "fallocratico"; altre hanno imboccato strade di ribaltamento radicale, arrivando a banalità come la trascrizione della Trinità in "Madre-Figlio-Nipote" (!); altre hanno introdotto un processo, non sempre sereno, di "depatriarcalizzazione" della tradizione ebraico-cristiana. Emblematica in questo senso è l'opera In memoria di lei (pubblicata nel 1983) della teologa Elisabeth Schüssler Fiorenza. D'altronde, già nel 1895 negli Usa era apparsa The Woman's Bible ("La Bibbia della donna") di taglio polemico.
L'Antico Testamento, comunque, riguardo alla femminilità offre un insegnamento molto più aperto di quanto s'immagini. Certo, l'"incarnazione" della parola di Dio fa emergere il contesto socioculturale dell'antico Israele, come quando il Siracide, sapiente del II secolo prima dell'era cristiana, scrive che è "meglio la cattiveria di un uomo che la bontà di una donna" (42, 14). Ma si pensi anche all'incidenza di figure femminili come Sara, Rachele, Debora, Rut, Anna, Giuditta, Ester, la donna del capitolo 31 dei Proverbi, o la straordinaria protagonista del Cantico dei Cantici, o Maria e la Sposa dell'Apocalisse nel Nuovo Testamento.
Anche la bipolarità sessuale è celebrata nella sua pienezza, soprattutto nella Genesi. La famosa "costola" di Adamo non è il segno di una dipendenza, ma di un'identità di natura, tanto che in sumerico un unico vocabolo, ti, significa contemporaneamente "costola" e "femminilità" e, d'altra parte, il canto finale di Adamo è: "Essa è carne dalla mia carne, ossa dalle mie ossa (...) I due saranno una carne sola", espressione appunto di identità strutturale. Non per nulla si ricorrerà a un libero gioco etimologico per spiegare i due termini ebraici che indicano "uomo" e "donna": essi sono 'ish e 'isshah, in pratica la stessa parola al maschile e al femminile (Genesi, 2, 23-24).
Altrettanto suggestivo è l'altro celebre asserto della Genesi: "Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò" (1, 27). La costruzione del testo secondo le regole stilistiche ebraiche identifica l'"immagine" divina che c'è in noi con l'essere "maschio e femmina", non perché Dio sia sessuato, ma per il valore simbolico della sessualità, cioè la sua capacità d'amare e di procreare (la generazione) attraverso la comunione tra uomo e donna, capacità che la rende un'analogia del Dio creatore. A questo proposito è significativo quanto Giovanni Paolo II affermava nella Mulieris dignitatem (1988): "L'immagine e somiglianza di Dio nell'uomo, creato come uomo e donna (per l'analogia che si può presumere tra il Creatore e la creatura), esprime anche l'unità dei due nella comune umanità. Questa unità dei due, che è segno della comunione interpersonale, indica che nella creazione dell'uomo è stata inscritta anche una certa somiglianza della comunione divina".
Concludendo, possiamo affermare la legittimità di una nuova interpretazione della Bibbia e della Tradizione, che semplifichi le incrostazioni socioculturali, ma che conservi il valore teologico della paternità e della maternità di Dio, della maschilità e della femminilità umana e della loro unità e diversità. Goethe molto acutamente affermava che "noi possiamo parlare di Dio antropomorficamente (in modo umano) perché noi stessi siamo teomorfi (fatti in forma divina)".
(©L'Osservatore Romano - 3 ottobre 2010)
.png)
.jpg)
