Il post-teismo è ancora cristiano? Intervista a Paolo Gamberini

Di fronte alla secolarizzazione e alle recenti scoperte scientifiche, il cristianesimo attraversa una crisi di credibilità. L’idea di un Dio personale, separato dal mondo, che pianifica il corso della storia e interviene arbitrariamente nella creazione, è per molti difficilmente conciliabile con la cosmologia e la fisica quantistica, che descrivono l’universo come esito di processi evolutivi e la realtà come struttura di relazioni. Per dialogare con la modernità, la fede ha bisogno di linguaggi e paradigmi nuovi, radicati nella tradizione ma aperti al confronto con la scienza. Il post-teismo propone un’immagine di Dio come forza creativa che permea la realtà, l’evoluzione della natura e la storia degli uomini: tutto il mondo è in Dio, ma Dio non si esaurisce nel mondo. La questione se il post-teismo possa ancora dirsi cristiano dipende da come si definisce l’essenza del cristianesimo, in continuo cambiamento e capace, nel corso dei secoli, di ripensarsi senza tradire il cuore del proprio messaggio: Dio si svuota della sua divinità per incarnarsi nell’uomo e così rendere l’uomo e il mondo simili a sé. (Il posto delle parole)

 

Conduttore: Livio Partiti (conduttore de Il posto delle Parole)  

Ospite: Paolo Gamberini, professore alla Pontificia Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale, autore del saggio “Il post-teismo è ancora cristiano?” (Morcelliana, collana Pellicano Rosso) 

Lei ha insegnato a lungo negli Stati Uniti, a Berkeley, Chicago, Boston, San Francisco, Filadelfia. Che ricordi ha di quel periodo? 

Un ricordo molto profondo, anche a livello di sguardo esteso sulle varie culture, specialmente religiose, presenti nel mio periodo a San Francisco, dove tra i miei studenti c’erano giovani dalla Cina, dalla Tailandia, da altri paesi dell’Asia, e allo stesso tempo una varietà di disposizioni all’annuncio di fede — molti di loro non erano nemmeno cristiani. Questo panorama, già a metà degli anni ’90 e poi negli anni 2000, mi portò a chiedermi quale rilevanza abbia ancora il cristianesimo, specialmente nel mondo occidentale. Queste sfide educative sono state per me l’inizio di un ripensamento del cristianesimo. 

Nell’introduzione del libro lei richiama un’immagine molto forte: il venerdì santo del 2020, Papa Francesco solo in una piazza San Pietro deserta, sotto la pioggia. Perché parte da qui? 

Quell’immagine richiama una categoria centrale della secolarizzazione, e l’ho usata più volte anche nei miei corsi e nelle conferenze negli Stati Uniti. Gianni Vattimo parlava della dimensione “chenotica” del cristianesimo: riprendendo Benedetto Croce — “non possiamo non dirci cristiani” — ma di quale cristianesimo parliamo? Di uno impotente o di uno potente? La secolarizzazione ha sottolineato questa dimensione impotente, di un Dio che si è fatto impotente di fronte alla tragedia dell’umano, alla questione del male, e anche rispetto alla collocazione della fede cristiana nel mondo occidentale. 

Questa dimensione dell’impotenza è al centro della mia riflessione, perché è la sfida del post-teismo: proseguire la secolarizzazione del cristianesimo attraverso quel movimento che i sociologi chiamano post-secolarizzazione, che per i post-teisti significa un ritorno del sacro diffuso, non meno incisivo né meno presente. Il Dio impotente nelle forme di potere è ben presente in questa forma del divino — come diceva Teilhard de Chardin, tutta la realtà è divina, cioè sacra. 

Da dove nasce la parola “post-teismo”? 

Il termine tecnico nasce tra il 1700 e il 1800, ma la tendenza post-teista, pur senza il termine, è presente in molti autori: John Caputo, molto presente nella cultura teologica e filosofica americana; Richard Kearney, che ha sviluppato una forma che chiama anateismo; e altri ancora, che dedicano a questa dimensione trans-teista una parte importante della riflessione sul concetto di Dio nell’età moderna. È una delle tante parole precedute da “post” — si parla di post-verità, post-secolarizzazione — è diventato quasi una moda, e infatti alcuni autori del post-teismo preferiscono già parlare di trans-teismo. 

Di fatto, il post-teismo riconosce che il mistero non è più qualcuno che agisce da attore nel mondo, pur essendo attivo nel mondo — una dimensione del divino molto più diffusa. Penso a Stuart Kauffman, biologo che mi insegnava a Filadelfia, esponente del naturalismo religioso — uno degli ingredienti del post-teismo. Kauffman elabora una visione del mondo biologico, nella sua creatività, come un mondo in cui c’è presenza del divino, cioè capacità di auto-trascendimento di tutte le cose, richiamandosi all’autopoiesi e a Teilhard de Chardin, che diceva: Dio non agisce nel mondo, ma fa sì che le cause del mondo possano agire. Il post-teismo cerca di intercettare questa dimensione della creatività divina, che non è solo un retaggio dei teismi ma anche una chiave interpretativa della scienza attuale — penso all’emergentismo, a come emerge la novità nel cosmo. Tutto il mondo è in Dio, ma Dio non si esaurisce nel mondo. 

Nel libro lei propone l’immagine di un Dio che non pianifica, non interviene arbitrariamente. Ma per chi ha pregato tutta una vita un Dio personale che ascolta e risponde, cosa cambia nell’intimità della preghiera con questa nuova immagine? 

Rispondo su due livelli, gli stessi che percorro nel libro — alcuni lo chiamano “il manuale rosso”, per il colore della collana Pellicano, e “manuale” perché cerco di offrire una mappatura, alcune linee guida. Da un lato l’apertura a questa dimensione che chiamo post-teismo, trans-teismo; dall’altro il richiamo alla tradizione — questo è il mio sforzo, anche come responsabilità personale. 

San Tommaso, nella Summa (II-II, q. 83), si pone proprio la tua domanda: Dio risponde alle richieste, alle preghiere? Tommaso concilia due cose: da un lato il fenomeno della preghiera — chiediamo a Dio delle cose affinché ce le conceda — dall’altro il concetto classico di Dio, che non cambia a seconda del volere delle creature. La soluzione di Tommaso è che Dio predispone il suo agire non senza le creature; per lui le preghiere esaudite sono quelle che si accordano al suo volere. 

Applicando questa intuizione alla tua domanda: nel post-teismo, in questa visione in cui Dio non è colto come attore ma come attivo nel mondo, la preghiera si fa presente in quella dimensione che chiamo consapevolezza — mi rifaccio alla riscoperta, oggi molto presente anche in Italia, della dimensione non-duale della spiritualità, che ha un richiamo nel buddismo ma è molto presente anche nella tradizione cristiana. Vuol dire entrare in sintonia con la realtà, con ciò che accade. Questa, per me, è la bellezza di una fede cristiana sostenuta da una comprensione post-teista: aprire gli occhi al fatto che Dio agisce e opera molto al di là delle piccole o grandi preghiere che facciamo — entrare in sintonia, con mente, cuore e desiderio, con il desiderio profondo della realtà di Dio. E qui questo Dio va riscoperto non più come persona in senso psicologico, ma — altra parola chiave — trans-personale. 

Come possiamo passare, noi che non abbiamo studiato filosofia, da una concezione metafisica di Dio come “sostanza” a un’ontologia della relazione? Come pensare Dio non più come un essere, ma come relazione? 

Molti di chi ci ascolta forse sono al mare, magari immersi in acqua: questa immagine dell’essere immersi in un fluido originale è molto forte per capire come noi stessi, e tutta la realtà, siamo in Dio — siamo relazione, nodi di relazione. È un altro punto fondamentale del post-teismo, che richiama la scoperta della fisica quantistica: il passaggio da un mondo di “biglie d’acciaio”, come nella fisica classica, a un mondo fatto di reti, di campi — lo ha ricordato più volte anche Federico Faggin. 

Un Dio relazionale non è però una novità assoluta: la tradizione cristiana ha sempre parlato di Dio come Trinità, come luogo di relazioni. La novità del post-teismo sta nel comprendere la relazione in una dimensione più vicina alla scienza quantistica. Di solito pensiamo a due termini, A e B, connessi da una relazione C. Ma questa visione reciproca non è ultimativa: quella che io chiamo relazione assoluta dice che già l’atto di riferirsi dell’uno all’altro termine implica una priorità della relazione stessa. Questo cambia sostanzialmente le categorie del bene, del male, di Dio, del nostro rapporto con Dio, che non possono più essere fissate in “enti” come nel teismo classico, ma vanno pensate nell’appartenenza di tutte le cose a questa realtà profonda che è la relazione assoluta. 

Non è una novità nemmeno in Italia: pensiamo a Nicola Cusano, a Vincenzo Gioberti, a Giordano Bruno — con destini molto diversi tra loro — che richiamavano tutti la stessa cosa: la realtà è fondamentalmente actus referendi, atto di relazionarsi, e non semplicemente actus essendi. 

Forse uno dei limiti di tutto questo si vede nella pratica: le omelie della domenica sono ancora tutt’altra cosa rispetto a questi discorsi. C’è una Chiesa che vuole fare un passo avanti verso la contemporaneità, e una che sembra rifiutare il dibattito. Perché non approfittarne? 

Rispondo su due piani. Il primo: a un gesuita si potrebbe rispondere in un modo che richiama la “riserva mentale” — anch’io celebro l’Eucaristia, mi hanno affidato l’incarico di celebrare messa ogni domenica alle 9 alla Chiesa del Gesù a Roma, chi si trova a Roma è invitato a verificare partecipando. Per me il discorso riguarda proprio gli spazi che si hanno: l’omelia. Il mio tentativo è veicolare, attraverso l’omelia, ciò che sto comunicando ora a te, leggendo le letture e le proposte della Chiesa in un’ottica diversa. 

Ci sono due atteggiamenti tra i post-teisti che conosco: alcuni sono molto battaglieri — “non voglio più sentire la parola sacrificio” — ma se apriamo il messale ce la troviamo. 

Non si tratta di cancellare le parole perché non piacciono: esiste uno strumento che si chiama ermeneutica, interpretazione. Credo sia proprio compito dell’omelia suggerire interpretazione. Così si comincia a dialogare, perché il problema non riguarda solo la gerarchia ma anche i fedeli, molto resistenti. Dalla mia esperienza, accompagnando e ascoltando le ragioni dell’una e dell’altra parte, si può aprire una nuova visione di Chiesa — non un’alternativa, ma un lievito dentro il fermento che, a mio avviso, è molto vivo nella Chiesa italiana. 

Sul dialogo con la gerarchia: l’ho proposto anche al segretario della CEI, più volte, offrendomi di parlarne. A volte ho trovato chiusure, anche accademiche, nelle facoltà. 

Ma la diocesi di Chiavari ha proposto un percorso aperto anche al post-teismo, invitando me e altri esponenti — cosa che purtroppo non è stata colta subito né a Torino né a Milano. Il percorso è difficile, ma sono pieno di entusiasmo e speranza: lavorano con me molti laici e laiche, e il loro sostegno quotidiano mi motiva molto. Così collaboro con Paolo Scquizzato, Anna Maria Corallo, Alessandro Barban, e con tante altre persone in Italia. Chiedo, supplico, invoco che la Chiesa italiana entri un po’ più in dialogo con noi — per passare da un teismo infantile a un cristianesimo adulto, facendo maturare la fede. 

Cosa le è costato personalmente, nella sua vita di credente e di gesuita, questo passaggio? 

Il passaggio è costato, direi con le parole di Paolo VI sul cristianesimo: non è facile, ma dà felicità. La mia apertura al cammino post-teista è avvenuta in modo molto forte durante la pandemia, dopo un percorso già in corso di rivisitazione delle verità fondamentali del cristianesimo — in particolare quella della preghiera: Dio interviene o no, come concepirlo, come concepire il colloquio con lui. 

Nello stesso periodo, nella mia vita accadeva altro: la pandemia è stata un tempo duro, in cui ho perso mia madre e mio fratello, per varie ragioni, anche incidenti. È stato un periodo attraversato dal dolore e dal sentimento di sentirsi soli al mondo. In quell’esperienza mi ha aiutato il percorso di meditazione, di orazione di quiete — sedermi ogni giorno per mezz’ora, stando presente al presente. Questo mi ha messo in contatto con la vita, e in quella vita emergeva un’attività creatrice di Dio: Dio era presente nella mia umanità, non fuori di essa. È iniziata così, lentamente, una visione diversa: piuttosto che aspettarmi qualcosa da Dio, chiedermi come io posso rispondere alle situazioni — “convenire” ciò che accade, mettere insieme le cose, perché è la realtà che ti parla. Karl Rahner parla di Dio come “il tu del silenzio”: per me continua a voler dire essere, di fronte alle situazioni, in un atteggiamento di ascolto e attenzione alla realtà, vedendo che il mistero di Dio si comunica nei volti umani, nei volti della natura, nel volto delle situazioni. 

Dal punto di vista personale non è stato facile, perché le cose belle si vogliono condividere. Ho trovato più apertura tra i laici che nelle facoltà teologiche, dove ho incontrato grosse difficoltà, fino a dover rinunciare a certi insegnamenti — pur senza aver mai ricevuto alcuna scomunica, semplicemente le cose che comunicavo non erano ufficialmente gradite. Mi dispiace, ma guardo oltre, a testimoni e confratelli gesuiti come Teilhard de Chardin, e a tanti altri che hanno dovuto patire la difficoltà di comunicare il tesoro trovato. È stato un percorso difficile, spesso solitario, ma si scopre che quando sei fedele al tuo desiderio più profondo, intercetti il desiderio di tante altre persone, e il mondo si allarga invece di restringersi. Invito anche i post-teisti a non chiudersi, a non cadere nel settarismo pur nelle difficoltà con la Chiesa ufficiale: si va avanti non perché si ha un’idea, ma perché fa parte della scoperta della propria vita — e tutti noi siamo, in qualche modo, “mistici”. 

Un’ultima domanda sull’ermeneutica: eventi come la creazione, l’incarnazione, la resurrezione lei li definisce “modi di realizzazione dell’unica autocomunicazione di Dio”. Oggi, come possiamo entrare in relazione con una parola come “resurrezione”? 

La parola che mi viene subito in mente è realizzazione. La resurrezione non è altro che la realizzazione dell’identità più profonda di ogni creatura, dell’essere umano — che è materia e spirito, non separati ma intimamente collegati, come insegna una certa antropologia e come è presente in Teilhard de Chardin. Man mano che la materia diventa più complessa, dice Teilhard, viene anche maggiormente personalizzata, cioè diventa sempre più spirito. Lo spirito non è altro che materia realizzata. Con questa categoria si tiene insieme continuità e discontinuità, data dall’attività creatrice divina, che continua a permettere questo auto-trascendimento. 

Mi aiuta molto anche Karl Rahner, teologo gesuita, perito al Concilio Vaticano II: in un suo testo, si chiedeva — di fronte al mondo con tutte le sue crisi, guerre, fratture, sofferenze — se si possa ancora credere in Cristo risorto, o se non dobbiamo piuttosto parlare di un fallimento del cristianesimo. Rahner risponde in modo icastico: Dio non salva i sintomi, ma la radice del male. I sintomi di una malattia rivelano una frattura, una ferita profonda — che per Rahner è l’isolamento delle creature da Dio e dalle altre creature. La resurrezione non è altro che reintegrare tutto l’umano (corpo, anima e spirito), con gli altri esseri umani e con tutte le creature: per questo si parla di resurrezione del corpo, trasformato in “corpo spirituale” come dice Paolo — ma non un corpo isolato, bensì un corpo che tutt’uno con il cosmo, perché siamo parte del corpo di Cristo che è l’universo intero. La vera resurrezione tocca le radici, non solo i sintomi: siamo in un processo di unificazione, di personalizzazione di tutta la realtà, “perché Dio sia tutto in tutti”, come dice la Prima Lettera ai Corinzi (15,28). 

Su questo percorso, oltre a Teilhard, possiamo tener conto anche dei Padri della Chiesa — penso a Massimo il Confessore — di Scoto Eriugena e Nicola Cusano. È necessario recuperare le grandi intuizioni di Teilhard, il dialogo con la scienza, aggiungendo anche il dialogo con la tradizione cristiana medievale e patristica. Mi viene in mente un’espressione di Bernardo di Chartres: nos esse quasi nanos gigantum humeris incidentes — noi siamo come nani sulle spalle di giganti. Anche i post-teisti non devono credersi di essere chissà cosa, se non “nani” sulle spalle di giganti come Massimo il Confessore, Teilhard de Chardin, Kearney, Rahner, e tutti coloro che hanno già intuito questa direzione di riforma del cristianesimo. 

Per chiudere: qual è il libro che le fa compagnia in questi giorni? 

Un libro spagnolo di Javier Melloni e José Cobo, che richiama alcuni dei temi che abbiamo condiviso oggi: Dios sin Dios, un confronto. Mi accompagna perché mi aiuta a vedere come queste domande non siano solo italiane, ma presenti anche nel campo filosofico e teologico della Spagna, nostra vicina. (ApertaMente)

📩 ISCRIVITI ALLA NEWSLETTER