Universalità di Dio e singolarità di Gesù
Al Teatro dell’Istituto Sociale, a Torino, si è tenuta mercoledì 6 maggio 2026 una serata di dialogo dedicata a una domanda decisiva per il nostro tempo: come parlare di Dio in un mondo attraversato dal pluralismo religioso, dove il linguaggio teologico tradizionale fatica a raggiungere le nuove generazioni.
All’incontro dal titolo, Pensare Dio: la sfida del post‑teismo e del pluralismo religioso, si sono confrontati Paolo Gamberini, gesuita, autore di Il post‑teismo è ancora cristiano? (Morcelliana 2026), che indaga le trasformazioni dell’idea di Dio oltre il teismo classico, e Matteo Bergamaschi, docente di filosofia all’Istituto Sociale e alla Facoltà Teologica di Torino, autore di Nel segno dell’alleanza (Qiqajon 2026), che propone di riconoscere nella fede dell’altro il partner di una nuova alleanza tra Dio e l’umanità. Moderatore del dialogo è stato Don Oreste Aime, professore emerito della Facoltà Teologica di Torino.
Premessa: la domanda comune e le sue divergenze
Il confronto tra Matteo Bergamaschi e Paolo Gamberini è ruotato attorno a una domanda decisiva per la teologia contemporanea: come pensare Dio e il cristianesimo dentro un mondo pluralistico, secolarizzato e attraversato da nuove sensibilità spirituali? I due autori condividono molte intuizioni di fondo, ma divergono profondamente sul modo di intendere il rapporto tra Dio, Cristo, il creato e le religioni. La questione non è meramente accademica: investe il nucleo stesso dell’identità cristiana e la sua capacità di parlare al presente senza dissolversi in esso.
Entrambi partono dalla convinzione che il cristianesimo non possa più essere pensato come un sistema chiuso, autosufficiente e difensivo. In entrambi emerge la critica a una teologia ridotta alla semplice ripetizione di formule tradizionali o alla difesa apologetica dell’identità cristiana. Sia Bergamaschi sia Gamberini insistono sulla necessità di ripensare il cristianesimo dentro il contesto contemporaneo, segnato dal pluralismo religioso, dalla secolarizzazione e dall’emergere di nuove forme di spiritualità. Sullo sfondo si avverte chiaramente l’influsso della grande teologia del Novecento: Rahner, von Balthasar, Jüngel, de Lubac e Teilhard de Chardin.
I punti di convergenza sono numerosi e significativi. Entrambi valorizzano il dialogo interreligioso, criticano una visione esclusivistica della salvezza, considerano la relazione una categoria fondamentale e leggono la fede cristiana non come sistema dottrinale chiuso ma come esperienza viva. Sia Bergamaschi sia Gamberini prendono le distanze da una concezione puramente sacrificale ed espiatoria della croce. Eppure, dietro queste convergenze emergono differenze strutturali che investono il cuore stesso della cristologia e della teologia delle religioni.
Paolo Gamberini: verso una cristologia cosmica e panenteistica
La riflessione di Paolo Gamberini nasce dal tentativo di oltrepassare il teismo classico. La domanda che guida il suo percorso è radicale: il teismo è davvero essenziale al cristianesimo oppure è soltanto una sua forma storica, contingente e superabile? Per Gamberini, il rischio della teologia tradizionale consiste nell’aver pensato Dio come una realtà separata dal mondo, un ente supremo esterno al creato. Da qui il tentativo di sviluppare una prospettiva post-teista influenzata dal panenteismo, dalla teologia relazionale, dalla mistica, dal dialogo tra scienza e spiritualità e persino dalla fisica quantistica.
Uno dei nuclei centrali della sua posizione è l’idea che il creato faccia realmente una differenza in Dio. Non soltanto l’umanità di Gesù, ma tutta la realtà creata entra in una relazione costitutiva con il divino. Qui Gamberini si appoggia soprattutto a Rahner, a Teilhard de Chardin, a Massimo il Confessore e a Scoto Eriugena.
L’Incarnazione non riguarda Gesù di Nazaret in modo isolato, ma manifesta una struttura cosmica già inscritta nel rapporto tra il Logos eterno e la creazione nella sua totalità. Per questo insiste molto sulla categoria della divinizzazione: l’essenza del cristianesimo consisterebbe nel far vivere l’umano nella pienezza della vita divina.
Sul rapporto tra Cristo e Logos, Gamberini si domanda se l’identificazione del Logos con Gesù di Nazaret debba essere pensata in modo esclusivo oppure inclusivo. La sua risposta tende chiaramente verso una concezione inclusiva: Gesù è certamente decisivo, ma non come figura separata dal resto del creato. Egli è il punto in cui si manifesta una verità più ampia, ovvero la connessione ontologica di tutto il reale con Dio. La singolarità di Gesù non deve trasformarsi in separazione. Per questo ricorre spesso a immagini cosmiche e relazionali: il tessuto del creato, la connessione universale degli esseri, il corpo cosmico e la mediazione reciproca di tutte le cose.
Questa prospettiva si estende alla rilettura della croce e della resurrezione. Gamberini rifiuta l’idea che Dio abbia richiesto la morte del Figlio come riscatto sacrificale. Gesù salva perché ama fino alla croce. La resurrezione viene letta come il compimento dell’amore creaturale totalmente aperto a Dio, e la croce diventa rivelazione dell’amore e apertura universale della vita divina. In questo senso, la salvezza di Gesù non sarebbe una salvezza «solitaria», ma l’apertura della possibilità salvifica di tutte le altre croci umane. La particolarità storica di Gesù apre verso l’universale, ma lo fa a partire da una struttura ontologica che precede e fonda la stessa storia.
La vicenda storica di Gesù non è semplicemente il luogo in cui Dio si manifesta: essa concorre realmente a determinare la verità eterna di Dio. Non nel senso di una confusione tra creatura e creatore, né nel senso di una dissoluzione dell’eterno nel tempo, bensì nel senso di una relazione reale e costitutiva tra Dio e il creato. La formula implicita è che Dio è Dio soltanto in relazione. L’identificazione con Gesù non è assoluta ma relativa: Dio si determina nella relazione con quella creatura che è Gesù senza perdere la propria trascendenza. Tuttavia, in questo evento – singolare e particolare – Dio si identifica con tutto il creato.
«Ogni sé — ogni anima — sussiste in relazione all’unico Logos in cui tutte le cose trovano il loro sostegno. Il πνεῦμα o neshamah (o ātman) che rende ciascuno di noi una ψυχή o nefesh (o jiva) vivente è sempre e già la presenza del Logos dentro di noi. Ma noi non siamo presenti al Logos in cambio. Viviamo estraniati dal fondamento divino di tutto ciò che siamo; ci siamo allontanati dall’incorruttibile che è in noi, ed esistiamo come esseri creati sempre in esilio dalla patria increata nelle nostre anime: il Regno dentro di noi. Solo quando saremo diventati così trasparenti a quella verità più intima da poter dire di essere diventati interamente “increati” – come dice così acutamente Massimo – raggiungeremo lo stato di essere stati anche pienamente creati. E mi sembra ovvio che le affermazioni centrali della cristologia ortodossa debbano indicare proprio questo: in Gesù, a differenza di noi, non c’è alcuna dualità di identità che ci separi dalla nostra unica origine e fine, nessun legame estrinseco con il divino o una sua ospitalità meramente parziale, ma solo la perfetta unità del suo “Io sono” con quella del Padre eterno che pronuncia il Logos nella pienezza vivente dello Spirito. Talmente perfetta è questa unione, infatti, che persino la risurrezione fu semplicemente naturale per lui; non c’era in lui nessuno che la morte potesse vincere, poiché egli non era altro che colui che ha il potere di deporre la propria anima e riprenderla»[1].
L’essere umano vive normalmente in una condizione di estraneazione rispetto al Logos che lo fonda. Ogni anima sussiste già nel Logos, ma non è trasparente a questa presenza. In Cristo, invece, non esiste alcuna separazione tra il Logos eterno e la coscienza umana: Gesù è la perfetta unità tra l’«Io sono» umano e il Logos divino. Da qui deriva una conseguenza ulteriore e radicale: non soltanto la vicenda storica di Gesù, ma ogni particolarità creaturale partecipa di questo dinamismo. Tutto il creato entra nella relazione identitaria con Dio. L’evento cristologico rende visibile ciò che è da sempre vero del mondo: il creato è costitutivamente in relazione con Dio.
Matteo Bergamaschi: cristologia narrativa e ricapitolazione del pluralismo
Matteo Bergamaschi si muove dentro un orizzonte differente. Pur essendo molto aperto al pluralismo religioso e al dialogo interreligioso, egli mantiene una centralità molto più forte della figura storica e concreta di Gesù di Nazaret. Il suo percorso prende avvio da una rilettura biblica del pluralismo religioso che non ne fa un dato semplicemente sociologico, ma una categoria già presente nel cuore stesso della Scrittura.
Bergamaschi collega tra loro l’alleanza con Noè, la torre di Babele e l’elezione di Abramo. La molteplicità delle religioni non viene interpretata come errore umano o come frammentazione da superare. Al contrario, Dio stesso benedice la pluralità. La dispersione di Babele impedisce la costruzione di una religione totalitaria unica e custodisce l’alterità umana: il progetto babelico rappresenta la pretesa di costruire un’unica torre, un’unica lingua e una sola forma cultuale, e l’intervento divino interrompe questo processo di uniformazione restituendo pluralità.
La dispersione non appare come semplice punizione, ma come salvaguardia della differenza, come segno stesso della fecondità creatrice di Dio.
Questo orizzonte si apre alla figura di Abramo. La promessa fatta ad Abramo non riguarda soltanto la sua discendenza immediata, ma tutte le genti. La stessa vicenda di Ismaele viene riletta in chiave inclusiva: pur essendo Isacco il figlio della promessa, anche Ismaele riceve una benedizione, una discendenza e una genealogia.
Bergamaschi parla di una sorta di «doppio fondo» della rivelazione biblica: la promessa si concentra in una linea storica particolare, ma al tempo stesso eccede continuamente quella stessa particolarità.
Tuttavia, per Bergamaschi questa pluralità non elimina la necessità di un centro. Il tema decisivo diventa quello della «ricapitolazione». Dio sceglie uno per benedire tutti. L’elezione di Abramo non è esclusione degli altri popoli, ma apertura universale. Questo schema culmina in Cristo. Cristo non cancella la pluralità, non fonda una super-religione, ma ricapitola il molteplice.
Bergamaschi si richiama esplicitamente alla categoria paolina della anakephalaiosis: Gesù è il centro che tiene insieme la molteplicità senza annullarla, il luogo in cui la dispersione viene raccolta senza essere soppressa. Per Gamberini, invece, il centro non è Gesù ma il Cristo con cui Gesù si identifica come anticipazione escatologica e verso cui tutto il creato è proteso «con Gesù», per divenire l’unico corpo di Cristo, composto di membra (le altre creature) e capo (la creatura Gesù). Dunque, Gesù non è ancora il centro, poiché gli «manca» ancora tutto il corpo che è il cosmo. «Gesù particolare e unico è in attesa di universalità. Si tratta di far esistere ciò che manca all’agire di Cristo. Gesù non è pienamente Cristo che in questa moltiplicazione di sé di cui i suoi discepoli sono ciascuno per sé gli attori»[2].
Per Gamberini, va mantenuta la tensione e differenza tra Gesù e Cristo. Per il cristiano la confessione che Gesù è il Messia è dialettica ed è consapevole della distensio temporum. «Il sì dei cristiani a Gesù Messia è di conseguenza un sì non ancora completo e definitivo, ma provvisorio e pieno di speranza. “Vieni, Signore Gesù, ora. Sì, vengo presto” (Ap 22,20)»[3]. La confessione cristiana «Gesù è il Cristo» include una mancanza che rinvia all’eccedenza escatologica del «non ancora». «Il Redentore è già venuto nel mondo nella persona di Gesù Cristo, anche se ancora non ha avuto luogo la redenzione completa, cioè la liberazione di tutto il creato dalla caducità nell’assunzione della gloria dei figli di Dio, e la redenzione del corpo nella resurrezione dei morti»[4].
Come afferma Franz Mussner: «[le] promesse dei profeti di Israele si sono adempiute solo parzialmente in Gesù di Nazareth. Resta dunque un’“eccedenza”, un grosso resto, che deve essere ancora condotto a compimento, e sul quale gli ebrei tornano sempre, forse con ironia e sarcasmo: Gesù non avrebbe realmente adempiuto le promesse del tempo messianico, e perciò egli non sarebbe il Promesso, come affermano i cristiani»[5].
Riprendendo questa comprensione differenziata della confessione «Gesù è già (non è ancora) il Cristo», per Gamberini il centro della salvezza non è da identificarsi esclusivamente in Gesù ma nel Cristo. La salvezza non si concentra solo nella persona storica di Gesù, ma nel Cristo totale, il Christus totus. Gesù è il centro solo in un senso iniziale: è l’anticipazione di ciò che il Cristo sarà alla fine, quando tutto il cosmo sarà unito in lui.
Gesù è come il «punto di partenza» del Cristo universale, mentre tutte le altre creature sono chiamate a diventare le membra di quell’unico corpo. Per questo Gesù, da solo, non è ancora il centro definitivo: gli «manca» tutto il corpo cosmico che ancora in attesa della risurrezione. Dato che di Cristo è l’umanità, quella di Gesù non è distaccata da quella di tutti noi, proprio perché il Verbo non ha assunto solamente l’umanità di questo Gesù, ma la natura umana. Gesù è unico e irripetibile, ma è in attesa di diventare universale. Gesù è «uni-cum», mai senza gli altri. Diventa pienamente Cristo solo quando ciò che gli manca — l’umanità e il cosmo trasformati — prende forma attraverso i suoi discepoli e attraverso tutta la creazione.
Per Bergamaschi, invece, Gesù è il centro perché è già il Cristo. L’esperienza dell’amore di Dio passa attraverso la particolarità storica di Gesù di Nazaret. L’amore non è un principio astratto ma una relazione concreta. La fede nasce dall’incontro con una storia singolare. Di qui deriva l’importanza fondamentale attribuita alla Scrittura: non come semplice mediazione simbolica tra le altre, ma come custode di una memoria decisiva. Il cristianesimo nasce da un evento storico narrato. Qui si avverte chiaramente l’influenza di von Balthasar, de Lubac, Guardini e Ricoeur: la fede non nasce da una struttura cosmica, ma dall’essere raggiunti da una storia che ci precede e che ci chiama.
Il nodo decisivo: storia e ontologia, singolarità e universalità
Il punto di maggiore tensione tra i due autori può essere formulato con precisione: per Gamberini, Cristo manifesta una struttura cosmica e inclusiva già presente nel rapporto tra Dio e il creato; per Bergamaschi, Cristo è sì apertura universale, ma resta il centro concreto e narrativo attraverso cui l’umanità viene ricapitolata. In altri termini, Gamberini tende a universalizzare la cristologia dentro una visione cosmica della relazione, mentre Bergamaschi cerca di custodire con maggiore forza la centralità storica dell’Incarnazione.
Anche il concetto di relazione assume nei due autori significati strutturalmente differenti. In Gamberini la relazione è anzitutto ontologica e cosmica: tutto è internamente connesso, e la divinizzazione riguarda il tessuto stesso del reale, non soltanto i singoli incontri umani. In Bergamaschi, invece, la relazione è soprattutto storica, narrativa e personale: l’amore passa attraverso incontri concreti, alleanze, volti e storie. La relazione non è una struttura metafisica del reale, ma il modo in cui una storia si apre a un’altra storia.
Bergamaschi accetta pienamente che Dio agisca misteriosamente in tutta l’umanità, che il pluralismo religioso abbia un valore reale e che l’amore di Dio raggiunga tutti gli uomini. Tuttavia, insiste sul fatto che questa universalità passi attraverso la particolarità storica di Gesù di Nazaret, e teme che il post-teismo di Gamberini possa indebolire questa singolarità irriducibile. Gamberini, al contrario, ritiene che irrigidire la singolarità di Gesù fino a farne un’eccezione isolata significhi tradire la sua stessa logica: Gesù è il frammento di creazione in cui si rende visibile ciò che il creato è da sempre nella sua relazione con Dio.
Entrambi rifiutano l’idea che l’elezione significhi esclusione. L’elezione di Abramo e di Israele non chiude la rivelazione dentro una singola identità religiosa, ma la apre all’universale. Paolo, apostolo delle genti, diventa così il paradigma di una promessa divina che non conosce confini etnici o religiosi. Su questo punto la convergenza è profonda e genuina. La divergenza emerge, invece, nel modo di pensare il rapporto tra questa universalità e il suo punto di convergenza storico: Gesù di Nazaret.
Due traiettorie della teologia contemporanea
Il dialogo tra Bergamaschi e Gamberini rappresenta due traiettorie significative e complementari della teologia cattolica contemporanea. Gamberini spinge verso una reinterpretazione radicale del cristianesimo in chiave post-teista, cosmica e panenteistica: il pluralismo religioso non è soltanto un dato da rispettare, ma una dimensione positiva inscritta nel dinamismo stesso della rivelazione e nel tessuto relazionale del reale. Bergamaschi, pur aprendosi pienamente al pluralismo religioso e criticando ogni forma di esclusivismo, cerca di mantenere con più forza la concretezza della Scrittura, la storicità di Gesù, la centralità narrativa dell’Incarnazione e il carattere personale della fede.
Non si tratta di una opposizione irriducibile, ma di un’autentica tensione interna alla teologia cristiana tra due esigenze ugualmente legittime: l’esigenza di universalità, che spinge verso una visione cosmica e relazionale in grado di abbracciare tutto il reale, e l’esigenza di fedeltà alla singolarità storica dell’evento-Cristo, senza la quale il cristianesimo rischia di dissolversi in una spiritualità generica. La domanda che il loro confronto lascia aperta è se queste due esigenze possano essere tenute insieme in modo organico, o se appartengano a sensibilità teologiche strutturalmente differenti.
La differenza finale tra i due può essere formulata così: per Bergamaschi, il cristianesimo custodisce la centralità narrativa e storica dell’evento Cristo dentro il pluralismo delle religioni; per Gamberini, l’evento Cristo manifesta ontologicamente ciò che il creato è da sempre nella sua verità più profonda, ovvero relazione costitutiva con Dio. Il loro confronto è quindi un confronto tra storia e ontologia, tra cristologia e cosmologia, tra fedeltà alla particolarità e apertura all’universale. Entrambi cercano di superare una concezione esclusivistica della fede cristiana; ma mentre Bergamaschi rimane ancorato soprattutto alla struttura narrativa della rivelazione biblica, Gamberini tende verso una visione cosmica della divinizzazione in cui il pluralismo stesso del reale diventa il segno più alto della fecondità divina. Una fecondità nel segno della croce. «Se il chicco di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto» (Gv 12,24). La fede cristiana sostiene un’idea religiosa di Dio che è destinata a morire, e tuttavia è proprio dell’essenza della fede cristiana la capacità di «negare se stessa in quanto religione», come osserva il filosofo Adriano Fabris. Anzi, è compito della fede negare se stessa, se vuole restare fedele al proprio annuncio e alle modalità con cui esso è stato storicamente compiuto[6].
«[La] nostra teologia deve […] fare appello a una teologia della croce. La croce di Gesù ha un valore universale. Essa sarà sempre il simbolo di un’universalità legata al sacrificio di una particolarità. È la kenosi di Cristo nella sua uguaglianza con Dio che ha reso possibile la Risurrezione. Alla luce del mistero della croce, comprendiamo meglio che il cristianesimo, lungi dall’essere una totalità chiusa, si definisce in termini di relazione, di dialogo e persino di mancanza. Così come non esiste esperienza religiosa profonda senza la coscienza di un’origine assente, non esiste pratica cristiana senza la coscienza di una mancanza rispetto alle altre pratiche umane. Ed è la coscienza di una mancanza la condizione di un rapporto con l’altro, in particolare con il diverso e con lo straniero. Nel contesto generale di un crescente pluralismo religioso, è urgente definire il cristianesimo una religione dell’alterità»[7].
Conclusione
Il confronto tra Bergamaschi e Gamberini illumina con precisione alcune delle tensioni più profonde che attraversano la teologia cristiana di fronte al pluralismo contemporaneo. Non si tratta di scegliere tra due posizioni contrapposte, ma di riconoscere che esse articolano due dimensioni ugualmente necessarie del pensiero cristiano: la fedeltà alla storia concreta e la capacità di aprirsi all’universale; la custodia della singolarità di Gesù e la disponibilità a pensare il Logos come orizzonte cosmico della creazione. La teologia ha bisogno di entrambe le voci per non ridursi né a un fondamentalismo narrativo né a una spiritualità senza storia.
Ciò che rende questo dialogo particolarmente fecondo è la comune onestà intellettuale dei due autori: nessuno dei due pretende di aver risolto la questione, e nessuno dei due sacrifica la complessità del reale a un sistema troppo coerente. In questo senso, il loro confronto non è soltanto un esercizio accademico, ma un esempio di come la teologia possa continuare a pensare il proprio oggetto senza abdicare né alla ragione né alla fede.
[1] David Bentley Hart, The Light of Tabor. Towards a Monistic Christology, University of Notre Dame Press, Notre Dame (IN) 2025, 87.
[2] Claude Geffré, La singolarità del cristianesimo nell’età del pluralismo religioso, in Filosofia e Teologia 6 (1992), 57.
[3] Claudio Marcheselli-Casale, Gesù di Nazaret, Messia di Israele?, in G. Castello (ed.), Volti del Messia. Gesù di Nazaret e il dialogo ebraico-cristiano, Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale – Sezione “S. Tommaso”, Napoli 1999, 73.
[4] Franz Mussner, Il popolo della Promessa, Città Nuova 1982, 410.
[5] Ibid.
[6] Adriano Fabris, Il pluralismo religioso: un punto di vista filosofico, in A. Fabris – M. Gronchi (edd.), Il pluralismo religioso. Una prospettiva interdisciplinare, San Paolo, Cinisello Balsamo 1998, pp. 121-141, qui p. 140.
[7] Claude Geffré, Le pluralisme religieux et l’indifférentisme, ou le vrai défi de la théologie chrétienne, in Revue théologique de Louvain, 31 (2000), 3-32, 21.
di Matteo Bergamaschi e Paolo Gamberini
Fonte: Settimana News
