Aprire nuove possibilità di comprensione della fede

Paolo Gamberini 

ApertaMente 

8 ottobre 2026 

Per essere cristiani dobbiamo credere che tutto ciò che raccontano i Vangeli sia accaduto esattamente come viene descritto? La nascita verginale, la morte in croce, la risurrezione, l’ascensione al cielo e il ritorno glorioso di Cristo sono fatti storici oppure racconti attraverso i quali i primi cristiani hanno cercato di esprimere qualcosa di più profondo? 

Sono domande che possono inquietare, ma anche aprire nuove possibilità di comprensione della fede. Perché una cosa è ciò che è realmente accaduto, un’altra è il modo in cui quell’avvenimento è stato raccontato e interpretato, e un’altra ancora è la verità che attraverso quel racconto si vuole comunicare. 

Prendiamo la nascita di Gesù. Soltanto Matteo e Luca la raccontano, e lo fanno in modi molto diversi. Matteo parla dei Magi e della fuga in Egitto; Luca dei pastori e del censimento. Entrambi parlano del concepimento verginale. Ma dobbiamo necessariamente interpretarlo come un fatto biologico miracoloso? Nell’antichità, le nascite di personaggi straordinari venivano spesso raccontate attraverso immagini e avvenimenti prodigiosi. Il messaggio fondamentale non riguardava tanto il modo in cui erano stati concepiti, quanto il significato della loro esistenza. Nel caso di Gesù, la nascita verginale esprime una convinzione fondamentale: la sua vita e la sua missione hanno origine in Dio. 

La morte di Gesù, invece, è un fatto storico. Gesù è stato crocifisso. Ma proprio qui emerge un paradosso: come poteva colui che annunciava il Regno di Dio finire sulla croce, condannato come un criminale? I primi cristiani hanno trasformato questa apparente sconfitta nel centro della loro fede. La croce non è più il segno dell’abbandono di Dio, ma la manifestazione estrema del suo amore. Non è necessario immaginare un Dio che pretende il sacrificio del Figlio per concedere il perdono. Possiamo piuttosto riconoscere nella croce un amore che non si arrende neppure davanti alla violenza, all’ingiustizia e alla morte. 

E la risurrezione? Qui la domanda diventa ancora più radicale. Che cosa significa veramente affermare che Gesù è risorto? Non significa semplicemente che un cadavere sia tornato a vivere, come se Gesù avesse ripreso la sua precedente esistenza biologica. I racconti evangelici, del resto, sono molto diversi tra loro: Gesù appare e scompare, viene riconosciuto e non riconosciuto, si lascia toccare e tuttavia vive in una condizione completamente nuova. Non possediamo elementi storici sufficienti per ricostruire esattamente ciò che è accaduto. Ma questo non significa necessariamente negare la risurrezione. Significa domandarsi quale realtà essa voglia rivelare. 

Lo stesso vale per l’ascensione al cielo. Dobbiamo davvero immaginare Gesù che sale fisicamente verso un luogo situato sopra le nuvole? Oppure l’ascensione esprime simbolicamente il suo ingresso nella pienezza della vita divina? E quando diciamo che Cristo siede alla destra del Padre, non stiamo descrivendo una posizione nello spazio, ma la sua comunione con Dio. Anche il giudizio finale può essere compreso non come il ritorno spettacolare di Gesù sulla terra, ma come l’affermazione che l’amore, la giustizia e la misericordia da lui vissuti costituiscono il criterio ultimo della nostra esistenza. 

A questo punto emerge una questione decisiva: simbolico significa forse non reale? Assolutamente no. Un simbolo non è necessariamente un’invenzione. È un linguaggio che cerca di esprimere una realtà più profonda di quella che possiamo descrivere con le parole ordinarie. Il problema, allora, non è soltanto stabilire se un racconto sia letteralmente vero, ma comprendere quale verità ci stia comunicando. 

Questo ci porta a ripensare anche il modo in cui immaginiamo l’azione di Dio. Siamo abituati a pensare che Dio intervenga dall’esterno del mondo, interrompendo occasionalmente il corso della natura per compiere qualcosa di straordinario. Ma se Dio non fosse un essere separato dall’universo? Se fosse invece la profondità stessa dell’esistenza, la presenza originaria che rende possibile ogni vita? 

In questa prospettiva, anche la risurrezione di Gesù potrebbe essere compresa diversamente. Non necessariamente come un nuovo intervento di Dio dopo la crocifissione, ma come la manifestazione definitiva di una comunione con Dio che ha attraversato tutta la vita di Gesù e che neppure la morte può distruggere. La risurrezione non sarebbe allora qualcosa di semplicemente aggiunto alla sua esistenza, ma la rivelazione della sua verità più profonda. 

Ma allora c’è da chiedersi: Deve davvero risorgere la materia del nostro corpo? Questa è l’obiezione che ritorna frequentemente quando si tenta di ripensare la risurrezione: «Ma il cristianesimo proclama la risurrezione della carne! Non possiamo rinunciare alla risurrezione reale dei corpi senza tradire la fede cristiana!». L’obiezione sembra decisiva, ma nasconde un equivoco fondamentale: che cosa intendiamo quando diciamo corpo? E che cosa significa che la carne risorge? 

Se per risurrezione della carne intendiamo che le particelle materiali che compongono il nostro organismo debbano essere ricostituite dopo la morte, ci troviamo di fronte a una concezione difficilmente sostenibile, non soltanto scientificamente, ma anche filosoficamente e teologicamente. Il nostro corpo, infatti, non è un insieme immutabile di particelle. Durante tutta la vita, attraverso il metabolismo, scambiamo continuamente materia con l’ambiente. Eppure, nonostante questi cambiamenti, continuiamo a riconoscerci come la stessa persona. La nostra identità corporea non dipende dunque dalla permanenza delle medesime particelle materiali. 

È proprio questo il punto che Karl Rahner, uno dei maggiori teologi cattolici del Novecento, aveva già chiarito con grande lucidità. Riflettendo sulla risurrezione, egli osservava che nessun teologo capace di pensare metafisicamente dovrebbe sostenere che l’identità tra corpo terreno e corpo glorificato sia garantita soltanto dalla presenza, nel secondo, di qualche particella materiale appartenuta al primo. Una simile continuità non esiste neppure durante la vita terrena, a causa del continuo ricambio metabolico. Inoltre, la concezione moderna della materia rende problematica l’idea che l’identità personale possa essere affidata alla conservazione di determinati frammenti materiali (K. Rahner, «A proposito dello “stato intermedio”», in Teologia dall’esperienza dello Spirito, Nuovi Saggi VI, Edizioni Paoline, Roma 1977, p. 565). 

L’argomentazione è semplice ma decisiva: se non abbiamo bisogno delle stesse particelle materiali per essere noi stessi durante la vita, perché dovremmo averne bisogno dopo la morte? Pretendere che la risurrezione implichi il recupero della materia biologica significa confondere l’identità della persona con la composizione fisico-chimica del suo organismo. 

Ma Rahner compie un passo ulteriore. Egli sostiene che la continuità personale è garantita dall’identità del soggetto spirituale della libertà, tradizionalmente chiamato anima. Non si tratta semplicemente di un’entità separata dal corpo, ma del principio dell’identità personale che attraversa le trasformazioni dell’esistenza. Per questo Rahner arriva a formulare una domanda provocatoria: se la risurrezione non dipende dalla ricostituzione materiale del cadavere, perché non pensarla come il compimento della persona nel momento stesso della morte, quando la sua storia di libertà giunge a conclusione? 

Questa prospettiva mette radicalmente in discussione l’immaginario secondo cui la risurrezione dovrebbe consistere nella ricomposizione futura dei cadaveri. Ma soprattutto ci invita a distinguere la corporeità dalla semplice materialità. Il corpo non è soltanto un aggregato di particelle: è la forma concreta attraverso cui una persona esiste, si esprime, entra in relazione, ama, soffre e costruisce la propria storia. La nostra corporeità è inseparabile dalla nostra identità relazionale. Quando diciamo che risorge la carne, possiamo allora intendere che non viene salvata una parte astratta di noi stessi, ma la totalità della nostra esistenza personale, con tutta la sua storia di relazioni. 

In questa prospettiva, la risurrezione non significa che Dio debba recuperare le molecole disperse del nostro organismo per ricostruire il corpo precedente. Significa piuttosto che nulla di ciò che costituisce autenticamente la nostra identità personale e relazionale è destinato a essere semplicemente annientato dalla morte. La persona non viene salvata nonostante la sua storia corporea, ma con tutta la sua storia, trasformata in una modalità di esistenza che non dipende più dalle condizioni biologiche e spazio-temporali della vita terrena. 

Questo permette anche di comprendere diversamente la risurrezione di Gesù. Non è necessario immaginare che Dio sia intervenuto per rianimare il suo cadavere, ripristinando il funzionamento delle cellule e degli organi. L’annuncio pasquale proclama qualcosa di più radicale: Gesù, nella totalità della sua identità personale, della sua storia e delle sue relazioni, vive definitivamente in Dio. La sua risurrezione non rappresenta il ritorno alla condizione biologica precedente, ma il compimento della sua esistenza nella comunione divina. 

A chi continua a sostenere che senza il recupero della materia non vi sarebbe una vera risurrezione della carne, occorre dunque chiedere: quale materia dovrebbe risorgere? Quella del bambino, dell’adulto o dell’anziano? Quali particelle garantirebbero l’identità di una persona, se esse cambiano continuamente durante la sua esistenza? Queste domande mostrano l’insufficienza di una concezione puramente materiale della risurrezione. Non dimostrano che la materia non possa partecipare alla vita risorta, ma che la sua continuità numerica non può costituire il criterio decisivo dell’identità. 

La vera alternativa, pertanto, non è tra risurrezione materiale e immortalità di un’anima disincarnata. È tra una concezione della corporeità ridotta alla sua composizione fisico-chimica e una comprensione più profonda della persona come unità vivente, storica e relazionale. La risurrezione della carne intende affermare precisamente che la salvezza non riguarda una parte dell’essere umano, ma la persona nella sua interezza. 

Alla luce di un’ontologia relazionale, possiamo spingerci ancora oltre: se la nostra identità non è costituita primariamente dal possesso di una determinata quantità di materia, ma dall’insieme delle relazioni che ci costituiscono, e se queste relazioni trovano il loro fondamento ultimo nella relazione con Dio, allora la risurrezione può essere pensata come il compimento definitivo della nostra identità relazionale nell’Assoluto. Non è necessario che sopravvivano le particelle del nostro corpo perché permanga la verità personale della nostra esistenza. È necessario, piuttosto, che la nostra singolarità non venga dissolta nella totalità divina, ma trovi in essa la propria pienezza. 

La risurrezione della carne non significa dunque necessariamente la risurrezione della materia di cui siamo fatti, ma la salvezza della persona concreta, corporea e relazionale che siamo. Chi identifica rigidamente queste due cose non difende necessariamente meglio la fede cristiana: rischia piuttosto di vincolarla a una concezione della materia e dell’identità personale che non è richiesta dal nucleo dell’annuncio pasquale. 

La domanda decisiva non è quindi: «Come farà Dio a ricomporre le particelle del mio cadavere?», ma: «Come può la totalità della mia esistenza personale, con la sua storia di amore, libertà e relazioni, trovare un compimento definitivo nella vita di Dio?» È questa la profondità della speranza cristiana nella risurrezione. 

Ma se ogni creatura vive già in relazione con Dio, che cosa rende Gesù unico? La sua singolarità consiste nell’aver manifestato in maniera piena e trasparente quella relazione divina che costituisce ogni esistenza. In Gesù diventa visibile ciò che, in forme e gradi differenti, è presente in ogni creatura: la vita non è un possesso isolato, ma una relazione originaria con l’Assoluto. Ciò che il Nuovo testamento chiama: figliolanza divina, adozione filiale. 

Ripensare la fede non significa dunque abbandonarla, ma cercare di comprenderla più profondamente. Non siamo costretti a scegliere tra credere letteralmente a ogni racconto e considerare tutto una semplice invenzione. Esiste una terza possibilità: riconoscere che il linguaggio religioso, attraverso la storia e il simbolo, tenta di esprimere qualcosa di reale che supera le nostre rappresentazioni.

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